最新三经释义(模板20篇)

三经释义篇一

城会玩，乡话多，理都懂，然并卵，腿玩年，裤脱看，醉不行，图森破，睡起嗨，何厚华，六六六，二三三，秀分快，直膝箭，前高能，快撤离，虽不明，但觉厉，语死早，李菊福，真日狗，上交国。

如果你还在聊天中问你朋友“何厚铧?不是个名人嘛?”

困扰着李菊福是哪位隔壁大妈，

就连张全蛋的大名你还没!听!过!

那就快来吧!来吧来吧!

带你迅速补补课!

城会玩：你们城里人真会玩。

据说来源是吴亦凡在上海某高校拍摄电影期间，有人假扮他后还被狗仔队误以为是他本人，结果狗仔把照片发上微博后才被人发现这不是吴亦凡，之后就有了网友这句：你们城里人真会玩。

优秀范例。

乡话多：你们乡下人话真多。

不傲娇，不成活。

理都懂：你说的道理我都懂。

释义：它的完整表述方式是“你说的道理我都懂，可我的内心几乎是崩溃的”。表达了一种深深的无奈与忧愁。

来源于“听过了很多道理，依然过不好这一生。”出自韩寒导演的《后会无期》，本来文艺腔的词故意被用出了一种45°角仰望天空的忧伤装x感。表示了一种“你说的我都明白，但臣妾就是做不到啊!”的[哔—]了狗的心情。

然并卵：然而并没有什么卵用。

然而，我就是要污染你，哈哈哈!

666：溜溜溜。

最先出处为yy上的lol(英雄联盟)主播爱萝莉，然后在yy流行并逐渐在其他直播平台，网络上流行，通常是队友打的特别好的时候用666表示赞扬，但是碰见猪一样队友为了表示讽刺。由于身边游戏狗太多，666现已加入日常用语豪华套餐，请任性地享用。

菇凉们，看好了，就是它抢走了你的蓝朋友。

233：表示“哈哈哈捶地大笑”

来源于猫扑表情第233号，是一张捶地大笑的表情，后来直接用打字打出233来表示自己笑的猖狂且持久。

现在还有更丧心病狂的盆友会直接把233放进口头语中他们在听到一些并不好笑的笑话时会直接面无表情地说出：“233”，表达一种类似于“呵呵”的高冷反应。

何厚铧：哈哈哈。

别再问了，介就是何厚铧。

但是我们说的当然不会是这个澳门特别行政区行政长官，他并没什么槽点，他无辜躺枪的原因是，当我们在用手机输入法想打出“哈哈哈”时先打出“hhh”，则会经跟在后面出现这位仁兄的大名，为了表达我们的炫酷上档次，这位行政长官的大名直接代替了“哈哈哈”。

三经释义篇二

平静书斋。

中国古代将夏至分为三候：“一候鹿角解；二候蝉始鸣；三候半夏生。”麋与鹿虽属同科，但古人认为，二者一属阴一属阳。鹿的角朝前生，所以属阳。夏至日阴气生而阳气始衰，所以阳性的鹿角便开始脱落。而麋因属阴，所以在冬至日角才脱落；雄性的知了在夏至后因感阴气之生便鼓翼而鸣；半夏是一种喜阴的药草，因在仲夏的沼泽地或水田中出生所以得名。由此可见，在炎热的仲夏，一些喜阴的生物开始出现，而阳性的生物却开始衰退了。

三经释义篇三

豁然开朗：豁然：形容开阔;开朗：开阔明亮。从黑暗狭窄变得宽敞明亮。比喻突然领悟了一个道理。

无人问津：问津：询问渡口。比喻没有人来探问、尝试或购买。

怡然自乐：怡然：喜悦的样子。形容高兴而满足。

落英缤纷：坠落的花瓣杂乱繁多地散在地上。

鸡犬相闻：鸡鸣狗吠的声音都能听到，比喻彼此居住得很近。也指人烟稠密。

三经释义篇四

今晚开始,衲将应顺大家的要求,尝试开示〈般若心经〉的妙义,但在未开始正式讲说前,大家必须首先调整自己的发心,也就是说:调整自己来这里听法的动机。

大家来闻法的动机是什么呢?有人因为对佛教有丝毫的好奇而来听经,有人为了消磨时间而来,有人随波逐流跟着朋友来听,有人为了积累一些学识以便成为众人尊重之大学者而来,又有人为人消灾解难而参加所有的佛教活动,也许还有人只是来看看这个西藏喇嘛到底是什么模样的!这些都不是适当的发心。这些动机并不利于大家学习吸收。大家自视为大乘佛教徒,最终目的是要利益所有的有情众生,令他们得到安乐而远离痛苦,但怎样才可以最有效地利益他们呢?我们凡夫的能力有限,故应发心成就无上佛果位以便有能力去利益众生!但是,成佛必须要圆满福德与智慧二者;而要圆满福慧又必须先学懂积聚福慧资粮的正确方法:所以我们必须去听法、去学经、去学习成佛的方法。大家在听闻佛法开示前,必须预先在心中生起这种正确的闻法发心:‘为着利益众生我必须成佛;为了成佛我必须学习成佛之道:故此我就当下好好听闻法师开示成佛之方法!’,这是听闻任何佛法开示之大乘发心。发心是修持的一个重要环节;噶登派的祖师云:‘“始”与“终”乃最重要的二事!’所谓‘始’,指一切佛法活动(如听闻佛法开示)前之发心;所谓‘终’乃指佛法修持结尾时之回向;祖师是在说:修持之目的是最重要的,必须在修持前后确实在心中培养出清净而正确的动机!我们所做的事到底是否与佛法相应,正视乎我们的发心,并不取决于所做的事情之性质;若果听法之发心清净正确,即使限于根器下劣而未能完全听懂,这听法的过程也已积聚了一个成佛的种子,未来必定会结果!如果发心并不清净,即使通达了三藏一切经论,这份学识也不能令你向佛果位迈进一小步!故此,大家要小心地调整动机,生出清净、正确的听法之发心。

释经名——〈出有坏母般若波罗密多心〉。

不论我们在研学什么经论,首先应该研究其经或论的名称。在古印度有百千种的地区方言,就等于你们中间人有福建话、北京话及广东话等等不同的方言一样;佛陀的教法主要以二种语系文字被记录流传,即梵语系与巴利语系。〈般若心经〉的原文属于梵语系大乘经典,不论是藏语或中文的译本都是从原有之梵文原版翻译过来的。在西藏的译经传统中,凡译为藏文之经典必然会先把经文之原文经名刊印列明,例如这〈般若心经〉原经以梵文抄录,在藏语译本之经文前就印明了梵语经名bhagavatiprajnaparamitahrdaya,这是为了列明译文有其印度原经依据来源,而并非西藏之论作或伪经;没有原经依据的译经是不被承认的。传统上,另外会记录原经有多少章、多少节、多少字等等细节,以防后人混淆正法、制造伪经及增删经文等情况,这些都是为确认法源清净的传统制度。

梵语经名中之bhagavati一词意为‘出有坏母’(注:中国译经师施护之译本经名中译作‘佛母’),‘出有坏’(bhagavan,亦译作‘薄伽梵及‘世尊’)是佛陀的一个尊称指佛陀由众苦中超出、具有一切功德、已破坏一切烦恼有漏。

‘般若波罗密多’(梵语prajnaparamita)意为‘智慧之圆满’或‘渡彼岸智慧’与‘空性’有直指之关系。

‘心’(梵语hrdaya)在这里指的是‘心要精华’的意思。

全个经名的意思就是:‘智慧之圆满的心要精华—出有坏母’。

佛陀依众生不同的根器程度与不同的需要,开示了众多的法门,其中一部分称作‘般若’部的开示;在这系列的开示中,有多部长短与程度深浅不同的版本,〈般若十万颂偈经〉(即〈大品般若经〉)、〈般若二万五千偈经〉(即〈信咒般若经〉)、〈般若四千偈经〉(即〈小品般若经〉)及〈般若三百偈经〉(即〈金刚经〉等,在这系列的经典中,佛陀开示了最究竟之教授,三世诸佛之微妙心髓证悟;出有坏母般若波罗多心(简称〈般若心经〉)是这系列中最精简的一部经典,故被称为〈心经〉,即指它是一切‘般若’部教法之心要精华。‘般若’部教法是教授空性的开示,而空性之证悟是欲求解脱自在的小乘行者与欲证无上佛果位的大乘佛子都必须达致的,不论你修持的目的是了成佛还是为了得到解脱自在之境,你都必须证悟空性,成就‘般若’。在普遍情况下,‘出有坏’(或‘出有坏母’)是我们对诸佛之尊称,但在这经名中,‘出有坏母’这个名称被用作经文之尊称;因为修行者必须证悟了‘般若’空性方可成佛,诸佛可以说是由‘般若’而出生,所以‘般若’被譬为三世诸佛之母;这部经开示‘般若’部妙法,所以才被称为‘佛母’(‘出有坏母’)。

经文原来之梵语名称现已解释过了。有学识的学者往往单阅经论之全名已能了知其内容的大概要点与等点,在看到〈般若心经〉的梵文原名时,他们可以从而当下知道这部法典乃由佛所开示、与‘空性’有关,而且十分精简。

(注:〈出有坏般若波罗密多心〉为梵语原经名与藏语译本经名直译,在中国历代以来有不少译本,以下所列以供与释义内容对照之中译经文为宋施护译本,其译出之经名称为〈佛说圣佛母般若波罗密多心经〉,与梵文原经始有小异之处,特此指出;法师于释经名时乃依原梵语经名所说。)。

释经文——。

现在说到经文的内容了,依据传统,应先说佛陀当年作此座开示之背景(即‘序分’然后再释述此座开示之主体(即‘正宗分’):。

释佛陀开示是经之背景(序分)——。

以上这段经文列出了共通的开示背景。这里列明了背景的几个要点:‘如是我闻’指出此经乃由佛陀的亲近弟子阿难尊者在佛陀示寂后依据当年的情景忆述出来而被记录为文字的。这句话的意思是:我忆述此经者(阿难尊者)亲闻如此的;事实上,‘如是’这两个字有很深妙的意义,真正要细说的话。可以说上几个月!这二字其实已统摄了一切佛法在内。‘一时’是指佛陀在‘王舍城’夕法之时,约在如来世寿五十七岁左右的时候;‘世尊’是佛陀的尊称,亦即此部经典之开示者;‘大中;‘在王舍城鹫峰山中’列出当年开示之地点,‘王舍城’是古印度的一个城市,现今已不存在,在印度,现在比哈省(bihar)中一处,仍可见古城之遗迹,距离佛陀示现成佛的金刚座(即现今称作‘菩提伽耶’之圣地)并不太远。‘王舍城’对佛教而言是一个十分重要的地点,佛陀在世时有很多的史迹是在这里发生的,例如佛陀正是在这里遇上并摄受他的其中两位主要弟子:目犍连与舍利子。这两位尊者都是在这里出生的,最后也在此地入灭;佛经中记述了佛陀的一个亲人提婆达多的事迹:提婆达多也是佛的弟子,但却对佛陀心生怨恨,常常破坏佛陀利生之事行,其中一次他设计令人放出一头疯狂的大象,欲害死佛陀,但大象却被佛陀之慈心降伏了,静静地跪伏在佛前,这件事也是发生于‘王舍城’的;佛教史上第一次的僧团结夏安居也在此地举行;大家都知道佛教史上有一个闻名之国王叫阿育王,这阿育王曾在夜间建成八万四千个供奉佛陀舍利之塔,其中有一个在中国山西五台山,衲也曾经朝拜过的,这阿育王在迦叶佛陀在世时是一个普通的小孩,他十分尊敬佛陀,有一次他取了一些泥沙当作是金沙供养佛陀,后世的人都说他之后世转世中成为阿育王就因为这个因缘。‘王舍城’还有一个佛陀曾经在其中沐浴的浴池,现在还存在!‘鹫峰山’是‘王舍城’附近的,佛经中云:‘阿氏多罗汉与一千五百罗汉住于鹫峰山中。’其得名有两种解释:此山顶上有一大石状似灵鹫鸟,故得此名,此为一说,另一种释法是:十方净土中之诸大菩萨当年幻化为灵鹫联群飞来闻法,全山被这些灵鹫所围绕,故得此山名;‘与大苾刍众千二百五十人俱并诸菩萨摩诃萨众而共围绕’是说明当年的听众身份,包括了如阿难、须菩提及舍利子等尊者具足戒僧人一千二百五十多位(注:即‘大苾刍’),同时也有大乘菩萨众如观世音及弥勒等在场。以上教点指出了‘时’、‘地’、‘说法者’、‘闻法者’之背景数据,所有的佛经都时以返个结构开始的,包括了‘如是我闻’这一句‘法证’、‘时’、‘地’、‘说法者’及‘闻法者’等纪录。‘般若’部有好几部的经典和〈妙法莲华经〉、〈首楞严三昧王经〉等重要经典都是在这段时期及这个地点由佛陀所开示的,大家若有机会去印度朝圣的话,应该在朝礼菩提伽耶之菩提树下金刚座佛陀成道之处后,再往鹫峰山,上当年佛陀说法之小平台朝礼。以上之经文还有一层非言明的含义,描述了佛陀与诸弟子的不可思议功德:如果大家现在去到鹫峰山佛陀当年说法之处朝礼,可能会生出一个疑问,这么小的一个地方当年如何容纳一千二百多位大比丘(即‘大苾刍’)、诸大菩萨及数以千计的其他弟子呢?佛陀能于一粒微尘中化现千千万万的净土,所以在鹫峰山上说法台要容纳几千个弟子并非不可能的事,我们凡夫自然没可能思议诸佛之功德与力量。

以上这段经文记载当年佛陀开示时的心经时的不共背景。

此时佛陀虽处于大众之中,却入于‘甚深光明宣说正法三摩地’这定境中。‘三摩地’定境有不同性质类别,佛陀这时所处的定境是指直接契入空性——万事万像的真实谛性本质——的一种定境;经文中的‘甚深’二字就是解释了佛陀是入于深妙空性境中。‘光明’一词的意思是指佛陀在入于定中时身放无量光明遍整个世界,净化世间及众生,令众生心中的解脱或成佛的业因种子得以成熟。佛身放光也有另一层的缘起:在佛说法时,会有不少天道的众生到临闻法;普遍上来说他们贡高我慢的心很重,而且也身放大光明,这种傲慢心态并不利于他们学习佛法,故此,佛陀身放无量光,令到天道众生的身光相较之显得黯然失色,傲慢实时消除,较会十分谦卑好学的心态来听闻佛陀开示,这些是佛陀以悲利益众生的种之善巧。

在此同时,‘观自在菩萨摩诃萨’亦入于观视‘五蕴自性皆空’的‘甚深般若波罗密多’禅定之中。有关‘五蕴’、‘空性’及‘般若波罗密多’我们慢慢才解说,先说说‘观自在菩萨摩诃萨’是谁。‘观自在’的梵文原字为avalokiteshvara,我们藏语称作chenrezig,他的名字的意思是:以慈悲眼不分昼夜恒常观视众生,自身己由痛苦中解脱而得自在,亦能令众生由苦中得到解脱而成就自在者,中国人一般称他观世音;‘菩萨’的梵文为bodhisattva,是尊称为利益众生而发愿成就无上佛果位的行者;‘摩诃萨’梵文为mahasattva,意思是‘大士’。

以上这一段记载的是当年佛陀开示时的不共背景。因为佛陀入于空性定境并非当时众闻法者所知晓的,佛陀身放光明也是要有福缘者方能见到,故北这些情况并非在场大众可知,所以这部分的细节称为‘不共’的背景。

佛陀说此经之背景(‘序分’)现已说完了。以下说经文的主体内容(‘正宗分’)。这里面主要分为舍利子的问题、观自在的回答及佛陀对观自在的答案作出印许这三支。

释舍利子之问——。

舍利子是人名(注:梵名shaiputra,‘舍利’即一种称为‘鸬鹚’的鸟类,‘舍利子’之母名为‘鸬鹚’,故称‘鸬鹚之儿子’,亦有译师依其梵音译作‘舍利弗’)他是佛陀的亲近弟子之一,当时已成就了小乘声闻罗汉之境界,他受了入于定中的佛陀所加持而作这样的发问。‘善男子善女人’是指已入于大乘道之男女修行者,亦即已发菩提心的行者。在这里顺带一提,衲在内地常常遇上有不少人认为女性不可能成佛,这是一个很错误的想法!在这经中就提到‘善男子善女人’,并无说女人就不可以修持或者无可能成佛!

‘般若’是‘智慧’的意思。‘波罗密多’是指圆满法门。我们有时会听到布施、持戒、安忍、精进、禅定与般若等名词,统称六波罗密多或六种圆满法门,这些是大乘行者必须去修持乃至成就的项目,这部经正是谈北六者中之‘般若’的圆满之方法。

‘甚深般若波罗密多法门’是指有关‘空性’之智慧法门;‘空性’的证悟被称为‘甚深’,是因为在证悟了它后,我们可以从无始轮回中得以解脱出来;它亦被称为‘般若波罗密多’,因为‘空性’,亦即一切事物现像的真实谛性,正是智慧的圆满之主要对像;‘空性’同时在这里被称为‘法门’,因为我们必须要透过证悟‘空性’,方能成就解脱(小乘证果)或佛果位(大乘证果)!

舍利子是小乘罗汉之果位,观世音已于无量劫前成佛,只是为了利益众生的原因而化现菩萨之相而已。他们两位都已成就了‘空性’之体悟,在这时只是因着佛陀之神通加持所驱使故,舍利子才作这样的发问,以与观世者大士之对答而开示正法利益众生。

有些人会生出一疑:既然〈般若心经〉之主体内容为舍利子与观世音的问答而非佛陀所说的,为何仍被视为佛陀之开示呢?其实佛陀并不一定需要以其金口宜接宣说正法。佛陀有时以加持力令其弟子开示妙法,有时以佛身放大光明宣示佛法,有时甚至加持令风吹树叶之瑟瑟声化为令众生闻受佛法节妙音,这些都是被视为佛陀之开示的。(注:这种情况下之开示称为‘等流身所作开示’),佛陀与我们凡夫不同,我们想表达意思必须要说话,但佛陀却有种种奇妙善巧可以宣示法理。衲坐在这里说话,你们嫌衲之声音不大,安装了一套扩音设备;还有衲不懂英语及汉语,所以要有两位传译员;佛陀开示不是这样的!佛陀的声音所有听法者不论坐远坐近皆可得闻,而且因着佛陀之神通威德,闻法者各以自己通晓的方言听到佛陀的妙法,是不需要翻译员帮忙的。

释观自在之答——。

观自在菩萨在受到释迦如来的神通力加持之下,对舍利子这个问题的作答,就是〈般若心经〉开示的主体内容。在未解说这部分前,有必要先说明一下修行者由入门乃至成就之间的过程,以令大家知道〈般若心经〉中的主体与整个成佛之道次第的相互关系。我们现在就先谈谈由刚入佛法之门乃至达小乘及大乘最终成就之间的历程。

修持佛法的人,必须先寻找并依止具资格的师父,这位师父必须是有能力带引行者修时不同阶段直至成就的一个师父。如因你想得到小乘的证果,由六道轮回中得脱,就必须要依止一位能引领你修持由上路乃至解脱的各个修持阶段的一位师父。如因你想成佛,则必须依止一位能带引你由初入门一步一步最终达至佛果位的一位明师。

在找到并依止了一位明师以后,行者必须从师听闻佛法开示,在如法地听闻以后所生出之智慧称作‘闻所生慧;然后再反复禅思,在意念内推敲思维其内义,从这个过程所生出之智慧称为‘思所生慧’;然后行者再禅修这部分之开示,直至这一部分的佛法内容与心念合而为一,成为了‘修所生慧’。很多人以为去听一听法师讲经就明白了,其实这顶多是得到了‘闻所生慧’,还需经过‘思’与‘修’而得此二种过程所生之慧方算圆满完成了这一部分了这一部分的佛法修持!

在佛法上的所有章题,我们都必须以闻、思、修这个方法及依着这个顺序去进行。在世间上,有少数人因为有过往世的修持,可以不靠听闻或阅读而生起佛法上之智慧,但绝大部分的人都必须要靠听闻佛法才能生起初步的体会认识,进行作‘思’与‘修’的阶段。一般来说,阅读亦被视作‘闻’的一种,透过阅读佛法而生出之认识亦可被归纳为‘闻所生慧’,但这并不代表我们不需要依止一位明师而听闻佛法。历史上还未有见过单单靠自己看看佛经而成佛的先例!所以依师而学是很重要的一环,也是修持的起点。

在依止明师后,我们必须依首正确的次第,把佛法上的每一部分、每一章题遂一作闻、思、修,这个次序不可乱来,必须由浅入深地前进。佛法是十分渊博的学问,我们必须一步由入门的学问起手修证上去,对一个佛法上的章题部要完成闻、思、修而成就由此三者所生之智慧。

‘修所生慧’是我们最终必须得到的成果,但它取决于我们是否已具备了‘思所生慧’;要得成‘思所生慧’,又首先要透过听闻开示而得‘闻所生慧’作为基础。

我们必须从师而修学,依次序对‘人身难得’、‘生死无常’、‘因果’、‘业力’、‘六道轮回苦况’等部分之佛法开示依次作闻、思、修,直至心中对它们生起了体悟觉受,然后或依‘四圣谪’,或依‘十二因缘’,作闻、思、修玉心中真正生起出离心为止。以上说过的这些章题,散见于佛经之中。上根者依佛经之开示而作闻、思、修便能成就对它们的体悟;中等根器者可以依靠〈菩提道次第广论〉等佛灭后历代祖师对佛经所作之阐释与注疏开示,〈菩提道次第广论〉中统摄了三藏一切佛法在内,而且依着修持之正确次第排列,由刚入道修持直至成佛间一步应该修持的法门一一依次序开示教授,十分适合我们末法时期中的福薄根器之行者;下等根器者,则每次只听闻佛法中之一个章题,回去作‘思’与‘修’至得‘修所生慧’时方听闻下一个章题。

在刚刚开始修持的时候,若因能对以上的部分,尤其是因果、轮回、心、业力间的牵引关系有一定节认识的话,对以后的修学会有很大的帮助,所以我们现在简略地开示一下:。

我们的心不断在变幻,由一个妄念跳到另一个妄念,从不止息。这个心并不由自己主宰,而是无可奈何地由业力与烦恼所支配的。由清晨起床直至晚上入睡时,我们的心都无休止地变幻,一个又一个的妄念令我们有时欢悦,有时不安,引发我们的贪念及嗔恨等,从而驱使我们作出种种之的业因,这些业因与业力在将来因缘成熟的时候导致我们轮回至六道中的一道中,又再造出数不尽的新业因。我们就是这样地在六道轮回中转来转去,周而复始,令我们在轮回去历遍种种痛苦,不能得到解脱与自在。

我们并未能把这个妄心与烦恼及业力的问题解决,所以这个心就一直被烦恼与业力所左右。并无任何的自主权。这个业力与因果的定律是客观的情况,不论我们相信与否、喜欢与否,也不论我们是否接受这个规则,它们一样生效,一样在你我的生命中运作。我们举一个例子:不理你如何坚信火焰是没有伤害力的,只要你把手放进火里面,你就会被烧伤!即使你不知道或不相信它的威力,它也一样会在你的身上发挥作用,这是一个定律,并不会因你的不相信这而变得不存在或者不生效。因果、业力与轮回也是同样的情况。

要从轮回中解脱出来,我们必须要有出离心,还要有破除‘我执’的‘空性’智慧。这种智慧就是一把利剑,把我们困在六道轮回中的就是烦恼、业力等由‘我执’而生起的铁链,只要有了欲求自由的决心——出离心,配合断‘我执’的‘空性’慧剑,就可以斩断链锁,得到自在的境界。

但要成就出离心,必须先体悟到六道轮回之苦,所以刚才已经说过了:修持必须依着次第而由浅深入深,先后次序要正确。出离心是指对六道轮回之苦乐生起了真正的厌离心,急欲马上脱离六道轮回生死循环的决心,尤如身处火坑之中,迫切欲脱难的心态。出离心是小乘与大乘的修行者都必须具备的一个先决条件。在对六道轮回根本并不厌离的情况下,我们并不可能成就任何小乘或大乘的果境。

有了出离心,加上体悟了‘空性’之智慧,就会得到解脱自在,不坠六道轮回之境界。

修持佛法的人,可以区分为小乘与大乘行者两种:小乘的行者以出离心为动机,以解脱顾死而得涅槃目标,而‘空性’之智慧斩断‘我执’为修持的过程及达到目标的方法。小乘的修持又分为‘声闻乘’与‘独觉乘’两种。生起真正的出离心时,直至成就解脱之境之间,这个历程分为五个阶段,在每个阶段中都有应该修证的章题,至圆满了才可入于下一个阶段,这五个阶段称为‘小乘五道’,起点是生起出离心的第一刹那,终点是解脱的果位。这五个阶段称为‘小乘五道’,‘道的意思是‘道路’,经由它们修持者可以由一点走至另一点,直至到达‘五道’的最终目的地——解脱自在。由于小乘分为‘声闻乘’与‘独觉乘’两种修行人,这‘小乘五道’实则分为‘声闻乘五道’及‘独觉乘五道’。

小乘以上的修持者,因为自己见悟六道轮回之苦况,生起了出离心,同时又因体悟到从无始以往轮回以来,众生皆曾经是他的母亲,故不忍见如母众生困于轮回苦海之中,而生起了愿众生得乐的大慈心及不愿见众生受苦之大悲心,进而生起了大愿心——必须自己成就无上佛果位,俾能具有佛陀的能力来度助众生脱出苦海,这个为众生而发愿成佛的心称为‘菩提心’。要生起真正的菩提心,必须先要具备真正的出离心,然后依‘修心七重因果法’或‘自他交换法’两种实习及培养菩提心的开示而修证。这样去修行的人叫做大乘修持者,他们的动机是菩提心,他们的目标是要成佛。在生起菩提心的第一刹那,至成就佛果位之间,这个历程也分为五个阶段,在每个阶段中都有应该修证及圆满的章题或果位,完成了才入于下一个阶段,这五个阶段称为‘大乘五道’。

‘大乘五道’分为‘资粮道’、‘加行道’、‘见道’、‘修道’及‘无学道’,在生起菩提心的当下,行者就正式入于‘资粮道’,透过一步一步的'修时,行者经历各道的果境,直至入于‘无学道’;‘无学道’也就是佛果位。

‘大乘五道’与小乘的‘声闻乘五道’及‘独觉乘五道’的起点不同,终点亦不同,但其中有部分的修持内容是共通的;‘空性’之证悟是不论大乘或小乘的行者都必须修证的主体内容及达致各别目标的主要方法。

至于如何生起出离心及菩提心,大家可以研学〈菩提道次第广论〉等论著,这些佛法开示源出于佛陀的教授,散见于诸经典中,但对于没有机会或没有条件遍学一切经典的人来说,〈菩提道次第广论〉等论著是最佳的修学指引,因为它包含了一切必须修学的佛法内容,而且依着行者应该进行的次序开示修持的方法及明列了成功的准则,由入门至成佛间必须学证的内容无不包括在内。〈菩提道次第广论〉是宗喀巴祖师之巨著。祖师还着有〈菩提道次第略论〉。后世的历代大师亦对它们作了无数的注疏,例如〈速道〉、〈易行道〉、〈掌中解脱论〉等等。这些都属于〈菩提道次第〉系列的教法,都是依随宗喀巴大师之本着,有次序地开示成佛之道的论著,其中〈掌中解脱论〉是衲的师公柏绷喀大师之开示,衲听说过你们汉地的藏传佛教第子中有不少是法尊大师及能海大师的再传法脉,法尊大师与能海大师也都是柏绷喀大师的法脉传承,因能海大师之上师康萨仁宝哲及法尊大师之上师安东喇嘛同为柏绷喀大师之弟子,以后在这本论著有中译本时,你们可以好好去修学!此外,宗喀巴大师也曾着有一些极短简却又包含了整个成佛次第道路的小论(也称作‘颂文’),例如〈普善德根本〉及〈道之三主要〉等,其中〈道之三主要〉是宗喀巴大师为衲所住持的大藏寺之创寺祖师雅弘竹巴所造的。(注:〈普善德根本〉亦被称为〈诸功德根本颂〉及〈福德本颂〉等同名异译;〈道之三主要道〉等同名异译;此外,柏绷喀大师曾为此二论开示了注疏式之教授,已有中译本,祈竹仁宝哲亦曾依〈道之三主要〉作释义开示,结集出版为〈甘露心华〉。

现在大家对小乘及大乘行者由入门至成就各别所求之目标这中间所需要修证的历程果境已经有一点大概的认识了,〈般若心经〉中的佛法开示,尤其是观自在菩萨应舍利子之问而作的答复,主要是有关‘大乘五道’的修持,即教授一个大乘行者如何在生起菩提心后,次第修证‘空性’而二道一地道经由‘资粮道’、‘加行道’、‘见道’及‘修道’而到达‘无学道’——佛果位。

【时观自在菩萨摩诃萨告尊者舍利子言汝今谛听为汝宣说】。

这一段是说明观自在正开始向舍利子的问题作出日覆开示修证‘般若空性’的过程与方法。

观自在菩萨在这里的开示是受了佛陀之加持而作的,这一点前面已经提过了;故此,此经的主要内容虽非佛陀直接宣说,但仍需视作佛陀的启示。

观自在的问答启示可以分为三个层次:。

(1)对下品根器者之启示;。

(2)对中品根器者之启示;及。

(3)对上品根器者之启示。

〈般若心经〉内观自在的回答包含了对这种不同层次资根的修行人分别作了详尽、中等及极简洁的开示;由‘若善男子善女人乐欲修学此甚深般若波罗密多法门者当观五蕴自性皆空…至‘得阿耨多罗三藐三菩提’是对下根者开示修证‘空性’的方法,由‘是故应知…’至‘…当如是学’是对中根者开示同样内容,但比较简洁地去教授;‘我今宣说…’至‥‘是即修学甚深般若波罗密多’是对上根者的杸为精简的密义开示,有关这些,我们慢之说下去会慢之明白。

释对下根者之开示——。

【若善男子善女人乐欲修学此甚深般若波罗密多法门者当观五蕴自性皆空】。

观自在菩萨在作答的起始时,又重复地强调了两点:。

(2)要依‘大乘五道’修证‘般若空性’智慧,先要具备菩提心;‘善男子善女人’是指己发菩提心,入于‘资粮道’的男女。这一点也说明了这里的开示是依‘大乘五道’而'依‘声闻乘五道’或‘独觉乘五道’而说的。

观自在菩萨开示说:已发菩提心节男女行者,想要修证‘般若空性’智慧法门的话,应该观察‘五蕴’的本质是‘空性’。哪‘五蕴’又是甚么呢?‘色’、‘受’、‘想’、‘行’、‘识’合称‘五蕴’、它们包括了所有无常的现像,即所有物质与心灵世界所有事物与观像。

‘色蕴’包括了我们之以眼见到的、以耳听到的、以鼻嗅到的、以舌尝到的及以身触到的事物。山、河、你、我等,包括这些事物的频色、形状、声音、气味、味道及质感,全都属于‘色蕴’的一部分。‘色蕴’也可以说是物质世界的万物。

‘受蕴’是指心识中的领纳感受;当心识接触上一件事物时,‘受蕴’便会运作而对这件事物生起乐受、苦受或不乐不苦受三种反应之一。

‘行蕴’是指心识中除了‘受’与‘想’这两种功能以外,所有其它的功能。如感情及心理活动等等,例如:专注、信心、嗔恨、妒忌等感情或心理活动,也包括了其它即非‘色’,也不属于心识的现像,如:时间、生命等等。

‘识蕴’是五官之识与心识,即眼的知觉、耳之知觉、鼻之知觉、舌之知觉、身之知觉及心之知觉。

‘色蕴’统指物质,其余四蕴统摄了精神世界。加起来,它们包括了宇宙中一切万事万物在内。要知道甚么是‘自性皆空’,必须对‘自性’的定义有所了解。如因一件物品是有‘自性’的,也就是说它的本质是‘真正存在’的,而且是单独地存在的。‘真正地存在’是指弋的本质与它的面目表相是一样的,而且经透观察是可以的确肯定它的存在的情况。‘单独地存在’是指客观地存在而并不依赖主观因素而存在。这几点开始时并不容易明白,必须细心推敲思维。

观自在菩萨这一部分的开示是说:体悟欲修证般若空性的大乘行者,应该去色、受、想、行、识等五蕴并非真正而单独地存在的。

【何名五蕴自性空耶所谓即色是空】。

从这一句经文开始,观自在解释如何观证‘五蕴’之自性为‘空性’的方法与过程。

首先是从‘色蕴’说起,因为只要能参透‘色’序‘空性’,其它四蕴之空性本质也是同样的道理了。

有些人以为‘空性’就是什么都没有的意思,这是一种邪见。他们认为善恶、因果也都是不存在的,什么都是不存在的,这个见解把‘空性’误解作‘无’,这并非‘空性’的意义,同时也是不符合佛法的。而一般人的凡俗观点则视一切事物的真正体性为实有,这也是错误的。‘空性’的意思是一切事物并无自性,并非以个别地与客观地存在的方式而存在。这一点比较难说明,必须在听了以后反复思维推论方可明白。有关‘空性’之教理,若要研学,必须小心要在一开始的时候不可出错,否则去到经文中后面部分时,会生出极大的错误见解!

我们以‘色蕴’的‘空性’作为例子:比如我面前的这个茶杯子,它是一个实物,所以属于‘色’的范围之内,一般的俗见视它为有自性地存在的茶杯,也就是说它的体性向来就是茶杯,如果我们推前去想一想,它本来是什么呢?它本来是陶泥,加上水份,加上人手加工与烧制过程,最后我们见到成品时就叫它为一只茶杯,这茶杯到底是什么呢?这茶杯节体性与身份到底在哪里?茶杯是陶泥吗?是水吗?是加工的过程吗?都不是!陶泥并非茶杯,只是原料!水也不是茶杯,加工的过程也不是茶杯。若果同样的陶泥、水、制作对等造出一个略矮身、略宽的形状,它就不是一只茶杯,而是一只碗了,但大家去想想:既然似乎这形状决定了它是茶杯这是碗的话,茶杯是否就是指这个形状呢?如果以同样形状的物品放酒进去,大家就叫它为酒杯了,那茶杯去了哪里呢?在装茶的时候它是茶杯,装酒的时候它是酒杯,那么节话,它的身份又不是取决于形状了,那它是否取决于所装东西呢?明显地,茶杯与茶并不相同,茶杯并不存在于茶液之中,我们到现在,还没找到茶杯到底是什么、到底在哪里!如果我们把这茶杯打砰来研究,还是找不到茶杯到底在哪里,是在这个碎开了的杯柄中吗?是在这块碎片中吗?是在这个杯盖中吗?都不是!茶杯并非指某一个部分,所以茶杯并不存在于某一块碎片中,也就是说:茶杯并非我们称为茶杯的这件物品的组成部分、茶杯节体性并不存在于它的任何组成单元之中。你没法拿着一块碎片而说‘这就是茶杯!’碎片只是茶杯的部分,并非茶杯!我们把所有的碎片放在一起,它们的总和与原来的茶杯并无分别,如果我们去研究碎分节重量总和、质料成分等等,都是与原来的茶杯是一样的,这是否就是说:组成节部分之总和等于茶杯呢?如果我们把碎片黏起来成为一只碗的模样,它们的总和并无不同,但也就不是茶杯了。从另一方面去惟论,假设我们有十头牛,它像的总和也就是一群牛,不可能是一群羊!刚才我们已说过:茶杯的一块碎片都不是茶杯,一堆‘不是茶杯’的总和不可能等于一只茶杯,我们只能说它们是一堆茶杯的组成部分,但不能说它们就是茶杯的本身!我们可以用上一生寻找,都不能找到茶杯节个别存在的体性!

换一个对像来研究:衲叫做罗笙登杜,这个罗笙登杜的自性身份到底在哪里呢?如果罗笙登杜是真正如我们的想法这样地存在的话,他只可能是以回种情况之一而存在:。

(1)罗笙登杜是这个身体;。

(2)罗笙登杜是我的思想知觉。

(3)罗笙登杜是我的身体与心的总和;或。

(4)罗笙登杜是这我的身体与心的总和以外的东西。

除此以外,逻辑上并无第五个可能性。如果罗笙登杜真的存在,他只可能以以上四种方式之一而存在。我们逐一去查究:。

如果罗笙登杜就是我的身体,他是这身体的某一部分呢,还是所有部分的总和呢?如果说他是身体的某一部分的话,你可以指出那一部分是他吗?罗登杜是我的头吗?是我的脚吗?是我的肺吗?透过一步一步的筛证,可以看出罗笙登杜并非身的某一部分。既然身体的一部分都不是罗笙登杜,它们的总和也没可能会是罗笙登杜,因为一组非罗笙登杜的东西总和逻辑上不可能成为罗笙登杜,正如十头牛加起来绝不可能会是牛以外的一种东西的结论一样。

如果罗笙登杜是我的思想知觉的话,在提到我的思想的时候为何我们要说‘罗笙登杜的思想呢’?如果我就是这个思想知觉,那就无需以‘我的思想’来标志它了。思想知觉还分为眼识、耳识等六识,如果罗笙登杜就是知觉的话,由于知觉有很多种,那就等于说有很多个罗笙登杜了,这也明显地是不合理的。

如果罗生登杜不是这身体,也不是知觉,那身体与心(注:知觉)这两种‘非罗笙登杜’的成分加起来之总和断不可能是罗笙登杜,所以罗笙登杜也不是身体与知觉之总和。

既然罗笙登杜并不存在于身体中,也不存在于心识知觉中,也非此二者之总和,那他是否存在于此二者以外呢?假设没有了我的身体与知觉,那还有甚么罗笙登杜可言呢?可见他也非存于身体与知觉以外!

我们刚才用了茶杯及罗笙登杜这个人作为参思‘空性’的对像,但其它的万事万物之‘无自性’的存在方式也是一样的,我们可以透过同样的方法去禅思它们的‘空性’本质。

前面已经说过,物质(‘色’)并非不存在,而是无自性的,它们并非我们所想的不依条件因缘,独立自存的实在个体,说‘即色是空’并不否定依各种因缘而形成的物质之存在性。既然说‘色’是并非自性有的,并非独立自存的实在个体,那他们是以何形式存在的呢?他们的存在依赖于心念中假定为能安立的相及立名。天上的彩虹似竹米十分实在,有着自已的形相,色彩,距离等等,但若去寻找彩虹,会发现它是寻不得的,文只是依赖阳光,水分及观者之距离等因素方可存在的;同样地,我们的身体依赖着身体的各部分之组合现相而存在,它只是在我们意念中的一种现相,并非自性有的实体,所以是不能寻得的。

‘色’同时依赖立名方可存在,例如大家把我称为寺院的方丈,在安立了‘方丈’这个职衍后,我就成为了‘方丈’,在未立这个名之前,‘方丈’并不存在,在立了‘方丈’这个名后,‘方丈’就存在了,这个‘方丈’的存在依附于大家立名的过程,没有立名,‘方丈’并不存在,我的肉体并非‘方丈’,我的思想也不是‘方丈’,这个‘方丈’是不可寻得的,只赖于立名,在立名后,这个‘方丈’才存在,大家见到他时会说:‘呀!方丈来了!’所以,万事万物是以立名之形式而存在的。

以刚才的茶杯作例:我们已经反复说明了,不论如何寻找,茶杯的个体性并不能寻得,茶杯只是陶泥配合水份及烧制与造形等过程之组合,再加上我们的命名为‘茶杯’,它只是如此地存在。没有堪能安名的基础——陶泥,水份及制造各种因缘,茶杯便不存在;即使有了这个因缘而起之物,没有了命名‘茶杯便不存在;即使有了这个因缘而起之物,没有了命名‘茶杯’这概念,‘茶杯’还是不存在的。

我们在六道轮回中经历无教生生死死,是因为因果与业力的牵引之下,在过去造了业因,就必定会受生而感苦,同时又做了新的因,将来还必定会继继受生;综合这些业因,不外乎由身体,语言及意念所造作的,而这些身,语,意作业不外乎由贪贪嗔嗔痴所引发,这三毒(即贪贪嗔嗔痴)归根究底乃由我执而生的。在渐渐体悟我们所最为珍爱的身体之本质为‘空性’的过程中,我们对它的执恋也会自然退灭,种种烦恼也故此会消退,渐渐地,我们所有的痛苦的根源——我执与无明——会被拔起,从而体验到自在之境。

我们的痛苦,轮回生死等都源出于我们执取‘我’与其它事物与现像为有自性及实在地存在的这种错误的看法,要由轮回中解脱,必须看透体悟到万事万物的真实谛——它们的真正体性只是依附缘起及名相而存在的。如果不能生起甚深妙之‘空性’正见,即使具备了菩提心等方便,亦不能成就解脱或佛果位,故此,此‘般若空性’智慧是我们用作对治我执的方法,斩断轮回的慧剑。我们的痛苦与轮回源出于竹找们对事物的一贯错误观念,以为它们为实有,由这个‘我执,执取一个本无自性的‘我’为实有的生出了贪念,嗔恨,甚至继而作出或说出种种业因,最后受到业果之报而体验痛苦与不停的生死轮回,不能超脱。一旦能体悟了‘我’的‘空性’本质,我执即得以断除,轮回生死这个循环之枷锁也被斩断了。

大家单单听衲所说的并没有用,必须自已细心参思观察:这个‘我’到底是在那里?必须列出所有的可能性,然后逐一推敲,到最后会发现这个我们一生以来,或者应该说是从无始生死轮回以来,我们执恋的‘我’,并不能真正寻得。这个‘我’,以及一切万事万物,只不过是很多元素的组合,加上我们给他们的名相标志而存在的,并非个别地,客观地,有自性地存生。我们一直执取‘我’为实有,其实这个‘我’只是依附着因缘组合及我们之赋予名相才得以存在的;‘我’并非不存在,只是说‘我’并非以我们一贯所以为的实在方式而存在,‘我’是无自性,依缘起及名相而存在的。这个才是‘空’的意思,‘空性’是‘无自性’的意思,不是‘无’或‘不存在’的意思!执取‘我’或其它事物为自性有地存在的,是错误的见解;但若以为它们实际上并不存在,也是一种错的见解!万事万物只是因缘之组合加上我们给予它们的名相概念,并非客观存在的个体。我们刚才说过的茶杯为例:一般的见解视它为自性有——一个客观地存在的个体,若我们去参思观察会发现它的自性并不能寻得,它只是依损着陶泥,水,人工及烧制过制这些缘的组合,加上我们的概念‘这是一个茶杯!’才得以存在的;没有了缘起(即上述因缘之组起),它便不存在;没有了安立名相(给予一个名相概念)它也不存在。又如我们刚才以罗笙登杜这个人作为例子,细心参思以后,我们发现了罗笙登杜既非这肉身,也非思想知觉,也非二者之总和,我们找不到一个实实在在的罗笙登杜,他必须依附这身体及思想的组合及大家安立各相:‘这位是罗竹生登杜!’这过程才得以存在,这种就是我们所说的‘空性’,即‘无自性’的意思。依中观应成派的正见,万事万物皆非个体,皆无自性,它们都是依缘起及安立名相而存在的,但却并非说它们并不存在。

大家或许会觉得不太明白,这是很正常的。‘般若’是佛法中究竟之教义,并不容易略听即悟,必须反复思惟中,分析与辩论才能得以明白文字上之意义,还要再禅修方能真正地通达它的心义,所以大家不必太介怀暂时未听得明白,必须假以时日,深入参想。

大家若去修思‘般若空性’,必须依止明师而修学,在生起矛盾或疑惑时,向老师提问以释疑,直至对所教的内容真正消化了为止,否则不易生起正见,甚至会以为万事万物根本不存在这种断见。

大家真的要去修参‘空性’慧的话,单靠听经是不够的,必须参思‘我’与‘法’(一切现像)的本质,以智慧分析寻找这个‘我’到底是否能寻得,是在身中?在身外?在思想知觉中?在思想知觉以外?依此观察禅修,我们会得知这个‘我’实际上不能寻得,逐渐地这个实实在在的‘我’的概念会消退,然后我们把心念止住于这种体验之中,一旦这种体验开始消灭时,又重复之前所作之观察,这种以观察及专注交替的修持就是‘止观双运’,观察分析的禅修称为‘观’,专注于所得体验中而不另起他念叫作‘止’,所有的佛法章题,例如生死无常,因果业报等,我们都必须以此止观双运的方法来达致体悟,但起初修持的时候,我们并无能力去修‘止’,故此只可尽力而为而已。要修‘止’,就必须成就禅定,这不是一朝一夕可以达成的。单单教授修禅定的方法,恐怕也需几日几夜,要去修成禅定,更要很长的一段时间去闭关专修,所以我们不可能在这里马上教授,大家可以找机会去研学,等论著中有关修定的章节。

观自在所说的‘即色是空’正是说所有物质皆非自性有空,而是依附缘起与立名方有的,这一点就是我们必须去禅参的章题。

【即空是色】。

这一句经文并非重复‘即色是空’的开示,而是指出了‘色’实为‘空’的显现。‘即色是空’是说色蕴并无自性,‘即空是色’是说色蕴乃为无自性之显现。

如前所说物质(‘色’)除名相外别无其它存在方式;在一方面,我们必须体悟‘色’并无自性,在另一方面,我们仍然肯定物质的存在。我们虽然说‘茶杯’并无实性,却并非否认这个被称为‘茶杯’的东西的确存在,而且的确具有我们心目中认为‘茶杯’应该具有之功能——能装茶的特性。同一事物是无自性的‘空性’,同时亦是因缘众合所生之物,它的本质是无自性的‘空性’,同时亦是因缘众合所生之物,它的本质是无自性的,它的存在方式是缘起组合及安名;我们必须以逗个方法去参思,才不会堕入断见(即以为一切皆不存在)或常见(即以为一切事物为实在存在的),这种正确的‘空性’见是中观应成派的宗见,并不把‘空’与‘有’视为予盾的对立。

物质虽然本质为‘空性’,但我们的心识仍然见有它的现相,故此,‘色’乃‘空’之幻化显现,‘色’并非与‘空’对立的,而是由‘空’中显现出来的。

在日常的生活中,我们应视一切所见,所触,所闻等等境物为‘空’之幻化显现,虽见它们似乎仍像是真地存在的,我们却要视‘空性’之幻化显现;在体悟到‘色’乃‘空’之幻化显现时,便不会执取亲友,仇等等之实有性,心中自然会除却烦恼。

【色无异于空空无异于色】。

在这两句中,观自在指出了‘色’与‘空’是一体的两面性,这里所说的‘空’,是指‘色蕴’之本无自性。‘色蕴’(物质)为缘起之相,其性质为无自性。物质的本性就是其无自性的特征,所以它(物质)与它的无自性是不可分开的同一体,就如大家面前的铜佛像,铜所现之相是佛像,佛像的本质是铜,这两方面实为同一体,不说这是佛像而不是铜,也不能说这是铜而不是佛像,虽能然铜与佛像并非同一回事,但二者却是不可分开的一体,佛像本身是铜所显现之相离开了铜就没有佛像可言了。

‘不异’的意思并非说二者是相同的,而是说二者是不离的一体,正如刚才的例子:铜并非佛像,佛像也不是铜,但铜与佛像二者是一体之两面,不能分开来说,同样地,‘色’与‘色之无自性’也是一体的两面,二者并非相同,但不能分开;物质的本体就是它无自性的这个特质,由此无自性中,我们心中显出有物质之现相。这个并无物质的自性的东西是甚么呢?正是物质的本身,所以‘色’与‘色之无自性’(即‘色’与‘色之空性’)二者为同体之二面,以一个角度去看,这是物质之现相——‘色’,由另一角度去看,我们会说这是物质之体性——‘空’,但现相与体性是不能分开的。

在这一点上,我们要弄得很清楚:‘色无异于空’是说‘色’与其‘空性’的本质并不相离,并非说‘色’与所有的‘空性’都不相离;‘色’与‘色之无自性’特质是相即不离的,但‘色’与其它事物之天自性特质并非同一体,我们不要物质是无自性的,思想也是无自性的,所以误以为物质与思想就是相同的。‘色无异于空’是说物质之现相与物质之体性是一体的两面,并非说物质的现相与万事万物的体性是同一体;我们可以说‘色’与‘色之无自性’为同一体,‘受’与‘受之无自性’为同一体等之,但不能说‘色’与‘受的无自性’是同一体,故‘色无异之空’及‘空无异于色’这两句我们必须理解为:‘色’与‘色之空性’为同一体及‘色之空性’与‘色’为同一体。

【受想行识亦复如是】。

观自在菩萨说:‘要修持“般若”法门的大乘行者,必须观五蕴自性皆空’,经文中‘所谓即色是空即空是色色无异于空空无异于色’之四句是开示五蕴中‘色蕴’之自性为‘空’,现在的这一句‘受想行识亦复如是’是说其余的‘受蕴’,‘想蕴’,‘行蕴’与‘织蕴’等四蕴也是一样的情况,也等于是说:即受是空,即空是受,受无异于空,空无异于受……乃至即识是空,即空是识,识无异于空,空无异于识等等的意思。经文已说明了物质并无自性(‘即色是空’一句),物质之现相乃其无自性之体性所显现(‘即空是色’一句)及物质与物质之无自性是同体的两面,现在这一句是解说精神世界中的现像也与物质一样并无自性,乃由其无自性中显现幻化,其本身与其无自性之特质为不离的一体。

我们可以用先前的方法去观察物质(‘色’)以外之四蕴,现在以‘受蕴’为例,我们的感受虽然似乎是自性地存在的,但以观察分析,可见它们实无自性,只依赖着其它因素而生起的现像,譬如在被人挥拳而打时,我们即生起苦受,这苦受并非自性及自已存在的;同样地,我们也可以先前所说之分析去明白:‘受蕴’乃由其无自性之特质所显现,它与它的无自性的特质是同体之两面。

其余三蕴,亦余此类推去观察分析,便能知五蕴之体性与现相相互之关系。

在经文中,观自在虽是开示五蕴之无自性,实则是在教授‘我’之无自性。我们平常以为有一个自性存在的‘我’,因着这个错误的执见,我们生出珍爱及保护自已的心念,延伸至贪恋,嗔恨,妒忌及骄慢等,这些心态不但令化不得自在,更驱使我们作出身,语之业因,这些业因又招致业果,令我们不断受生轮回不息不断,这个循环源出于自利的心态,而自利心其实建筑于误执一个有自性的‘我’之形相上。若能断‘我执’,即能断此生死轮回的恶性循环,但怎样去断‘我执’呢?必须体悟到并无实在的‘我’存在!我们凡俗心中的‘我’乃建基于身体与思想知觉之上的,所以不外乎是建基于自我的五蕴上面,若体悟到五蕴皆无其自性,这个真实存在的‘我’的概念自然不能成立,既然体悟到并无一个可以执取的实存在的自性‘我’,也就无从生起‘我执’了。

在资粮道(指大集资粮道),我们必须作的修持主要是禅思五蕴的空性,参思五蕴之自性空是达致‘空性’之最初体悟的方法,而参思其为‘空性’之显现幻化及五蕴与其‘空性’之一体两面性则是加深对‘空性’之显现幻化及五蕴与其‘空性’之一体两面性则是加深对‘空性’之体悟的方法。

我们已经说过了,智慧与体悟有三种层次,分别为闻所生慧,思所生慧及修所生慧,在对‘空性’的智慧上而言,三种层次所体悟的对像都是一样的(即对‘空性’之体悟),但其生起的方法及深度并不一样,修所生慧比思所生慧来得深,思所生慧又比闻所生慧来得深。一般的人,必须先透过听闻有关‘空性’的开示,才能生起对‘空性’的初悟,然后透过自已之思考,以思所生慧逐渐生起更深的证悟,最后才能以禅修的方式直接去体验‘空性’,故闻所生慧′出自他人的推理分析之开示,思所生慧出自自已之推理分析,修所生慧出自禅修之功夫。在初修持的时候,我们只能透过推断分析的方法去体悟‘空性’,所以资粮道上的行者主要是借着闻所生慧与思所生慧去修验‘空性’,未能由禅修时的‘空性’定境中生起‘空性’之体悟。

在能由禅修‘空性’定境中生起‘空性’之体悟时,行者就由资粮道踏入了大乘五道中之加行道,所以这种由禅修所生之‘空性’慧就好比电梯的电子,把行者由资粮道提升至入于加行道中,在加行道中,行者主要以禅修‘空性’定境止观双运之方法修持。

在刚入于加行道的时候,在修持的道路上,行者似是一个十岁的小孩一般,虽有少许的能力,但尚不能自立他的修持尚有可能会倒退。至待修至加行道的第三境界时(即加行道四层次中的忍道),行者就如十八岁青年一般,有自立的能力了,已经处于不可能退转的境界了,不会再由业力牵引而生于三恶道中,成就只是迟早的问题。到修至加行道的第四境界时(即加行道上四层次中的世第一法),则能见绪佛之应化身。在加行道上(及资粮道上)我们证空主要是依赖逻辑思维,以心去观察‘空性’,在这阶段中,‘空’与观空的智慧是两样分开的东西,能证的智及所证的境显得是两个不同的东西。要完全息灭烦恼的话,这种‘空性’之证悟是未足够的,所以我们必须令心识与‘空性’的直接体验合而为一。在精进的禅修‘空性’下,最后心识与‘空性’会成为不二无别之一昧,在这时候,行者当下就是在直接体验‘空性’在这一刹那,行者就由加行道步入了大乘五道中之第三道——见道,同时在这一刹那行者就成就为初地菩萨。初地菩萨是三宝中僧宝的一份子,故此也是堪受皈依的对像。我们有些对佛法概念不太清楚的人,以为只有出家人才是僧宝,其实真正的僧宝是指已断‘我执’,直接见‘空’而断轮回的圣者,他们是真正的圣僧宝,其中包括了罗汉,辟支佛及菩萨等等不同境界的圣者。我们在皈依僧宝的时候,实际上是皈依这些圣僧众,但我们凡夫并不知道谁是圣僧众,也许坐在我们身旁的人已经修持入于见道了,我们凡夫无从知道,所以我们一般视四位出家人为僧宝,他们是世俗层面上代表圣僧宝的住持僧宝,并非绝对义上的僧宝。我们当然要借着恭敬住持僧宝来积聚功德,但最好能清楚明白僧宝的定义。四位凡夫僧(出家但未登见道的人)在一起才能称为僧宝(住持僧宝),但一位已断‘我执’,直接见‘空’的圣人则已是僧宝了,而且是圣僧宝,即使这个圣人或许不是现出家相的,他仍然是圣僧宝。有些人以为僧宝就是出家人,这个是不对的。有些人又以为罗汉及菩萨就是观音及文殊师利等圣者,其实凡是登入大乘见道的行者就是初地菩萨。初地菩萨具有很多的功德,能化身百位救度众生或住于净土中向诸佛学法,又或化为畜牲,桥梁,道路等随众生之因缘而化现,也能见知过去一百世的事情。我们有时会听闻到菩萨舍身度众生的故事,例如本师释迦牟尼佛未成佛前的过去生(在仍是菩萨的修行阶段境界的时候)曾经舍身喂虎等事迹,这些事业并非我们凡夫可以做得到的。如果我们也天真地去效法的话,开始时或许可说是基于一点的悲心,但身体被伤害时,这痛苦会令我们生起很大的嗔恨,所以在我们的凡夫境界的行者,要想去做这些事业也不可能圆满地去成就的。初地及以上的菩萨已直接见‘空’,证知身无自性,在舍身时只会感到喜心而不会感到痛苦与嗔恨,他们看一切事物时,见到的是它们的真实面目——缘起而并无自性,不再有凡夫的世俗惑见。

在由初入见道至最终登入无学道的阶段中,行者渐次由初地登上二地,三地等十地,最后在断除一切过失及见足一切功德的时候入于佛的果境,也即是无学道境。

由正宗分的开始至‘受想行识亦复如是’这一句,观自在菩萨是在教授大乘行者如何以菩提心作为发心,藉闻所生慧及思所生慧体悟五蕴的‘空性’来进行资粮道上的修持,再以修所生慧之‘空性’体悟入于加行道,然后借着止观双运的方法加深对‘空性’之体验,渐次经历及完成加行道的各层次与境界。

【舍利子此一切法如是空相无所生无所灭无垢染无清净无增长无损减】。

在见道上,行者继续加深对‘空性’的直接体验,修持的方法是以现像之体性,特质,产生,毁减,垢染,清净,增长及损减这八种作为对像来修证加深‘空性’之直接体验。

经文中的‘此一切法’数字是指一切的现像,并非是说佛法的‘法’,在梵文中‘法’这个字(dharma)可以有很多不同的意义,在这句中它是指现像,并非指佛法,大家万勿混淆。

‘此一切法如是空相’是说一切的现像也与五蕴同样地并无实有的体性及特质;‘如是’两个字是承接前面‘五蕴自性皆空’的经文内容,也等于是说:正如五蕴并无自性,一切的现像也一样是无自性的体性与特质的。

我们在说五蕴的时候已经解释过:万事万物虽各有体性,但其体性并非实有自存的,所说现像并无体性,这并非指它们没有体性,是说它们的体性并无的自性可言,全乃依缘起及安名而立的。

现像各有其特质,令我们得以知道其分别,但这些特质亦无非依缘起及安名而存在而已,并非自存实有的。

‘无所生’并非说现像并无一个生出之过程,而是说这个过程并无自性,不论是外在或内在的现像,其产生的过程也只是缘起而已;例如我们的身体,今天的身源自昨天之身,昨天之身源自前天之身,最终可追溯至由双亲之身所赋予产生的。又如心识,下一刻的心念源自当下的心,当下的心源自过去上一刻的心念,追溯至无始以往。由此可见一切现像的产生过程并非自性存在的,只是因缘之众合而已,既是缘起而生的,也就不是自性有的了。一切外在的世界与其中的生命之健生都为缘起,同时内在的体验与苦乐也因缘起而诞生,这个诞生的过程并非实有,只是因与果的关系而已,若因缘不具,就无诞生的过程了。

‘无所灭’的意思也与上相同。任何产生了之现像必定会有灭坏的过程,人最终会死亡,花最终会凋谢,但这个坏灭的过程同样也是依因缘所生,并非独存的现像。

‘无垢染’是说各现像虽有‘垢梁’,但这些‘垢梁’并非实有自存的。‘垢染’的意思是过失,如烦恼等过失。这些过失明显地是存在的,你我身心上就有很多的过失了,但幸好它们是没有自性的。如果过失是自存实有而不依因缘而生减的话,就等于是指它们并不能以任何方法改变了,但我们知道烦恼,嗔恨及傲慢等过失是可以对治的,只要以适当的方法就可以渐渐令宅们消退,故此可知它们是可以依因缘而改变的,也就是说它们并非自性实有了。如果过失是自性有的话,我们就无从消除过失了。过失主要可粗分为烦恼障及所知障两种,无明,嗔恨等烦恼属前者,阻碍我们解脱轮回,后者则阻碍我们成就佛陀之遍知境,正因它们并非自性有,我们是可以渐次消除这些垢染的。

经文中之‘无清净’是开示息除过失的方法本身也非自性有的,必须依赖过失之对治法门,才能消减过失,因为消灭过失的过程乃依赖生起对治之因缘,所以它也是无自性的。

经文中之‘无增长’及‘无损减’是说事物虽然显现出有增减的情况,但这增与减本身是依赖缘起的,并非独立自存自生的现像。

由‘舍利子此一切法如是空相’至‘无增长无损减’这段经文透过开示现像之体性与属性本来并无自性,来开示现像本身之无自性。在见道上的修持,我们主要是以证悟现像之体性,特质,生灭,垢染与净化及增减属性之无自性来加深对所有现像之‘空性’之证悟。

在初入见道的时候,,才初次直接见‘空’的行者之‘空性’定境未能息除俱生的烦恼执着,在经历见道的修持而修至成就了能破俱生烦恼之定时,行者就完成了见道而踏入了大乘五道中之第四道——修道。

在修道上,行者继续以无分别相之心禅修‘空性’,渐次除去细微的俱生烦恼。

【舍利子是故空中无色无受想行识】。

此阶段的行者在修持‘空性’定时,心识与‘空性’并非二者,并无能证之智与所证之境的分别,所以于定中只有‘空性’,不起五蕴之现相,这是此段经文的大意。

【无眼耳鼻舌身意无色声香味触法】。

‘眼耳鼻舌身意’统称为六根,即视觉,听觉,嗅觉,味觉,触觉及知觉等六种内在的工具;‘色声香味触法’统称为六垄,乃外在的六种对像即形相,声音,气味,味道,质感及现像,这里的‘色’字只指形相,并非与色蕴的定义一样。这段经文是说明行者的‘空性’定境中,除‘空性’外别无所有,所以也没有六根与六尘的现相。

【无眼界无眼识界乃至无意界无意识界】。

刚才已解释到六根与六尘是甚么了,在六根与六尘遇合时,便会生出六识——眼识,耳识,鼻识,舌识,身识及意识,譬如当眼根(视觉,六根之一)遇上一个茶杯(属于物质之形相,即六尘中之色尘,就会产生一到一个茶杯映射的意识,这种就叫作眼识,在耳根遇颅声音的时候,就会生起耳识。六根是六种摄受外境的工具,六尘是六种外境,六识是六根与六尘遇上时产生之意识,此三者(六尘,六根与六识合称为十八界)是互依互存的,如果有眼根而无茶杯,便不会生起见到茶杯之眼识,如果有茶杯而无眼根(例如盲人),也不会生起见到茶杯之眼识。经文中现在所说的一段是开示六尘,六根及六识怕非自性有,而在行者之直接见‘空’的定境中,它们是不醒现起的,因为在此定中只有‘空性’,除‘空性’外别无念执。经文中之‘乃至’两字统括了没有明说出的十八界其余内容,若详尽列明,即是说无眼界,耳界,鼻界,舌界,身界及意界等六根界,色界,声界中,香界,味界,触界及法界等六尘界与眼识界,耳识界,鼻识界,舌识界,身识界及意识界等六识界共十八界。

【无无明无无明尽乃至无老死亦无老死尽】。

这一段经文与十二支流转及十二支还灭有关,所以我们要先说解明白十二支流转与十二支还灭:。

十二流转是有情众生在六道轮回中流转不息之因果连锁关系。众生由愚昧而错认无自性之万事万物为实有,生起我执,这种惑见称作‘无明’,乃烦恼之根源,因‘无明’惑见,我执驱使田中人人人生作种之业因妄‘行’;既作了妄‘行’,便生起了入胎之业因种子,留于‘识’中;随着‘识’之入胎,遂有‘名色’之产生,‘各是指受,想,行,识四蕴,‘名色即指五蕴身心;‘名色’产生后,胎儿渐次发展出‘六根’;因为众生一旦有视觉,嗅觉乃至知觉等‘六根’,便会对外在之境物有接‘触’,例如眼能见物,耳能闻声;由‘六根’对六尘之接‘触’,众生便对外境生起苦,乐或不苦不乐之感‘受’;由‘受’便生起执‘爱’;在执‘爱’之驱动下,众生便以种种手段执取所欲境物;由前所生之执‘爱’及求‘取’所欲,熏发了未来受生轮回之新因,于死时被诱发,而导致未来仍‘有’生,死及中阴等循环;因‘有’的关系,便会出现又一次的转世受‘生’;因‘生’之故,又必有‘老死’之情况。

十二支流转因缘是众生被锁于六道轮回中,不能自主地受生死及其它痛苦,流转不能息止的因果关系,因愚昧‘无明’而有妄‘行’,因妄‘行’而导致‘识’之入胎,因‘识’之受生而发展‘名色’身心五蕴,因有‘名色’生出‘六根’,因有‘六根’而对外境有所接‘触’,因接‘触’引发感‘受’,由感‘受’生起执‘爱’,由执‘爱’之驱使而有执‘取’,由‘爱’与‘取’引致定下未来之‘有’,由‘有’而故又一次受‘生’,因有‘生’故,必有‘老死’。

三经释义篇五

故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。

一、明宗旨。

将释此经，先简单谈谈此经的宗旨大义。此经既名为“般若经”，当然是说明般若教义的。般若的教义是什么?就是诸法实相。实相般若，观照般若，也就是世间、人生的真理实相。怎样才能体证这种真理实相?此经文简，只提原理，未广宣说。今依大经、广论略加说明。佛教认为，世间、人生无不是因缘和合而有。这因缘和合的道理就是缘起法则。换句话说，即一切事物无不由各种因素条件结合而有。因为形成每一事物的条件不同，就表现为各种性质不同的事物;各种因素或条件变化了，所形成的事物也就随之变化。所以，离开因素条件，就没有自生的孤立的永恒不变的事物的实体，事物没有这种独存不变的实体，就叫作“性空”。《摩诃般若·道树品》说：“诸法因缘和合生，法中无自性，若无自性，是名无法。”《常啼品》说：“诸缘合故有，诸缘离故灭。”《中观论》说：“众缘所生法，我说即是空。”即是此经所说的“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”的道理。由此可见，佛教说空，是根据事物缘起法则说明的，不是抹煞缘起事物的现实存在，而是说缘起的事物没有实在的体性名为空，并以此“空性”为诸法实相。怎样才能证悟这种真理实相呢?那就要有照见诸法性空的空慧。有了这种空慧，就可以通达证得诸法实相。证得诸法实相，便可了脱生死得大自在。诸佛菩萨是过来人，是得大解脱者;我们若能深心信解，依教修行，将来也同样能够了脱众苦，得大解脱。所以此经是以说明万有人生的真相，成就甚深无漏观照般若为宗旨的。

文档为doc格式。

三经释义篇六

〈般若心经〉为汉藏二地佛教弟子广为尊崇及修诵的部佛经,内容主要为有关‘般若空性’的佛学开示。虽然〈般若心经〉被很多人视为日常念诵的功课经文,其深妙内义却并不易令广大佛子所明了,导致绝大部分三宝弟子只能止于诵念此经而未能深入领纳其中的妙义。

这本着作之内容乃依据大藏寺法台祈竹仁宝哲在一九九0年应澳洲雪梨弟子请求。一九九三年应马来西亚弟子请求及于一九九六年应香港弟子请法而作之三次释义开示,由编者翻译,笔录及整理合并文义而成。法师当年采用藏语原经而作释义开示,故此,编者舍用较多人认识之唐玄奘所译之简本〈般若心经〉而采用了各版整全的广本译文之一——宋施护法师译本〈佛说圣佛母般若波罗密多心经〉——作为中文释义开示之依据经文,全经已打印于释义开示部分之前以供参考,在释义开示中并至有关经文章句时亦再次粗体印出以资对照及识别,此外,在书末亦印出汉地历代以来由不同法师译出之各种译版数据以供参考。

在传统佛教学经制度中,非常注重科判的定制,令学者易于掌握内容大纲及忆记所开示之细节,编者依据法师之口授释义分别编定了开示内容之科判及全经之解构,印于书首,祈能令学者易于修习。

愿一切吉祥!

三经释义篇七

心得体会是我们在生活和工作中所获得的智慧和经验的结晶，也是我们对于人生和社会的理解。每个人都会有自己的心得体会，它们包括了我们对于生活、工作、学习、沟通、情感等方面的感悟和领悟。在这个快节奏的时代中，我们需要抽出时间来反思自己的经历，总结自己的心得体会，并对自己的人生做出更好的规划和安排。

心得体会的价值是不可估量的。它能够帮助我们更好地认识自己，发现自己的优点和不足，认清自己的人生目标与愿望，明确自己的职业方向和发展路径。同时，心得体会还能够帮助我们更好地与他人相处，增进彼此之间的理解和信任。在面对生活中的挑战和困难时，我们可以依靠自己的心得体会来找到解决问题的方法和策略。

获得心得体会需要我们具备一些必要的条件和方法。首先，我们需要保持思考和反思的习惯，也就是说我们需要抽出一些时间来回顾过去的经历，对自己的行为和决定进行评估和反思。其次，我们需要勇于接受新的挑战和体验，尝试不同的事物，把自己放在新的环境和角色中去体验和感受生活。最后，我们需要善于总结和记录自己的心得体会，把它们记录在日记、笔记、博客、朋友圈等各种形式的记录表达中，分享给他人，从而得到更多的反馈和启示。

分享心得体会是非常重要的，它不仅能够帮助我们得到更多的反馈和建议，还能够帮助他人更好地学习和成长。当我们分享自己的心得体会时，我们需要以真诚的态度、简单明了的语言来表达自己的看法和观点，同时也需要尊重他人的看法和反馈，从而建立更加友好和谐的交流环境。

第五段：结语。

心得体会是我们终身学习的重要组成部分，它是我们在生活中获得的财富和智慧。我们需要不断地总结和反思自己的经历，分享自己的心得体会，从而提升自己的表达能力和人际交往能力，成为更加优秀和有价值的人。希望每个人都能够珍惜自己的心得体会，发挥它们的最大作用，为自己和他人创造更大的价值和意义。

三经释义篇八

《三字经》，是中国的传统启蒙教材。在中国古代经典当中，《三字经》是最浅显易懂的读本之一。《三字经》取材典范，包括中国传统文化的文学、历史、哲学、天文地理、人伦义理、忠孝节义等等，而核心思想又包括了“仁，义，诚，敬，孝。”背诵《三字经》的同时，就了解了常识、传统国学及历史故事，以及故事内涵中的做人做事道理。

三字经。

同光后，宣统弱。传九帝，满清殁。

解释同治、光绪皇帝以后，清朝的国势已经破败不堪，当传到第九代宣统皇帝时，就被孙中山领导的辛亥革命推翻了。

三字经。

革命兴，废帝制。立宪法，建民国。

解释孙中山领导的辛亥革命，推翻了清朝政府的统治，废除了帝制、建立了宪法，成立了中华民国政府，孙中山任临时大总统。

三字经。

古今史，全在兹。载治乱，知兴衰。

解释以上所叙述的是从三皇五帝到建立民国的古今历史，我们通过对历史的学习，可以了解各朝各代的治乱兴衰，领悟到许多有益的东西。

三字经。

史虽繁，读有次。史记一，汉书二。

解释中国和历史书虽然纷繁、复杂，但在读的时候应该有次序：先读《史记》，然后读《汉书》。

三字经。

后汉三，国志四。兼证经，参通鉴。

解释第三读《后汉书》，第四读《三国志》，读的.同时，还要参照经书，参考《资治通鉴》，这样我们就可以更好地了解历史的治乱兴衰了。

三字经。

读史者，考实录。通古今，若亲目。

解释读历史的人应该更进一步地去翻阅历史资料，了解古往今来事情的前因后果，就好像是自己亲眼所见一样。

三字经。

口而诵，心而惟。朝于斯，夕于斯。

解释我们读书学习，要有恒心，要一边读，一边用心去思考。只有早早晚晚都把心思用到学习上，才能真正学好。

三字经。

昔仲尼，师项橐。古圣贤，尚勤学。

三字经。

赵中令，读鲁论。彼既仕，学且勤。

解释宋朝时赵中令――赵普，他官已经做到了中书令了，天天还手不释卷地阅读论语，不因为自己已经当了高官，而忘记勤奋学习。

三字经。

披蒲编，削竹简。彼无书，且知勉。

解释西汉时路温舒把文字抄在蒲草上阅读。公孙弘将春秋刻在竹子削成的竹片上。他们两人都很穷，买不起书，但还不忘勤奋学习。

三字经。

头悬梁，锥刺股。彼不教，自勤苦。

解释晋朝的孙敬读书时把自己的头发拴在屋梁上，以免打瞌睡。战国时苏秦读书每到疲倦时就用锥子刺大腿，他们不用别人督促而自觉勤奋苦读。

三字经。

如囊萤，如映雪。家虽贫，学不辍。

解释晋朝人车胤，把萤火虫放在纱袋里当照明读书。孙康则利用积雪的反光来读书。他们两人家境贫苦，却能在艰苦条件下继续求学。

三字经。

如负薪，如挂角。身虽劳，犹苦卓。

解释汉朝的朱买臣，以砍柴维持生活，每天边担柴边读书。隋朝李密放牛把书挂在牛角上，有时间就读。他们在艰苦的环境里仍坚持读书。

三字经。

苏老泉，二十七。始发愤，读书籍。

解释唐宋八大家之一的苏洵，号老泉，小时候不想念书，到了二十七岁的时候，才开始下决心努力学习，后来成了大学问家。

三字经。

彼既老，犹悔迟。尔小生，宜早思。

解释象苏老泉上了年纪，才后悔当初没好好读书，而我们年纪轻轻，更应该把握大好时光，发奋读书，才不至于将来后悔。

三字经。

若梁灏，八十二。对大廷，魁多士。

解释宋朝有个梁灏，在八十二岁时才考中状元，在金殿上对皇帝提出的问题对答如流，所有参加考试的人都不如他。

三字经。

彼既成，众称异。尔小生，宜立志。

解释梁灏这么大年纪，尚能获得成功，不能不使大家感到惊异，钦佩他的好学不倦。而我们应该趁着年轻的时候，立定志向，努力用功就一定前途无量。

三经释义篇九

[花天锦地]形容繁华热闹。

[百花争妍]妍：美、艳。形容繁华盛开，生气勃勃的景象。

[六朝金粉]六朝：南朝吴、东晋、宋、齐、梁、陈六个朝代；金粉：旧时妇女妆饰用的铅粉，常用以形容繁华绮丽。亦形容六朝的靡丽繁华景象。

[蜃楼海市]旧时比喻人世繁华的虚幻。

[二分明月]古人认为天下明月共三分，扬州独占二分。原用于形容扬州繁华昌盛的景象。今用以比喻当地的.月色格外明朗。

[软红香土]形容都市的繁华。

[软红十丈]形容都市的繁华。

[地上天官]比喻社会生活繁华安乐。

[簇锦团花]簇：聚成团。锦：有花纹的丝织品。形容五色缤纷，繁华艳丽的景象。

[闾阎扑地]里巷遍地。形容房屋众多，市集繁华。

[接袂成帷]袂：衣服袖子。帷：帷帐，帷幕。衣袖连接起来，可以形成帷幕。形容人口众多，城市繁华。

[灯火辉煌]形容夜晚灯光明亮的繁华景象。

[迷金醉纸]犹言纸醉金迷。形容叫人沉迷的奢侈繁华环境。

[纸醉金迷]原意是让闪光的金纸把人弄迷糊了。形容叫人沉迷的奢侈繁华环境。

[九衢三市]指繁华的街市。

[花锦世界]指繁华之地。同“花花世界”。

[花花世界]指繁华的、吃喝玩乐的地方。也泛指人世间。

[十字街头]指纵横交叉、繁华热闹的街道。也借指人世间，现实社会。

[八街九陌]形容城市的街道纵横，市面繁华。

三经释义篇十

1、金刚：指金刚石，喻坚利之意，即以金刚之坚，喻般若体;以金刚之利，喻般若用。历百劫千生，流转六道，而觉性不坏。

2、般若：为梵语，华语当译为妙智慧。(比世间智慧高深得多)。

3、波罗蜜：为梵语，华语译为到彼岸。众生因有我执，故陷于烦恼之苦海。倘能从生死烦恼苦海，渡到不生不灭、清净安乐之地，即为到彼岸，即脱离了苦海。

4、经：经字当径字解，比喻修行的一条路径。常道也，贯摄也，贯穿所应说义，摄持所化众生。

5、顿悟：就是一闻法，就知五蕴本空，六尘非有，立即开悟，而明大道。(六祖惠能为代表)。

6、渐悟：由信而解，由解而行，由行而证，次第渐修，方可悟入。顿渐虽殊，而到彼岸则一也。(神秀为代表人物)。

7、三藏：它是指经藏(佛所说的教法典籍)、律藏(戒律典籍)、论藏(所说的法相问答，及佛弟子或佛灭后，诸菩萨所解释的经义，及辩论法相的典籍)。

三经释义篇十一

如果你还在聊天中问你朋友“何厚铧?不是个名人嘛?”

困扰着李菊福是哪位隔壁大妈，

就连张全蛋的大名你还没!听!过!

那就快来吧!来吧来吧!

带你迅速补补课!

城会玩：你们城里人真会玩。

优秀范例。

乡话多：你们乡下人话真多。

不傲娇，不成活。

理都懂：你说的道理我都懂。

释义：它的完整表述方式是“你说的道理我都懂，可我的内心几乎是崩溃的”。表达了一种深深的无奈与忧愁。

然并卵：然而并没有什么卵用。

然而，我就是要污染你，哈哈哈!

666：溜溜溜。

菇凉们，看好了，就是它抢走了你的蓝朋友。

233：表示“哈哈哈捶地大笑”

来源于猫扑表情第233号，是一张捶地大笑的表情，后来直接用打字打出233来表示自己笑的猖狂且持久。

何厚铧：哈哈哈。

别再问了，介就是何厚铧。

三经释义篇十二

引导语：《春雪》是唐代诗人韩愈创作的一首七言绝句。这首诗构思新颖，联想奇妙，亦是一首非常经典的诗，那么接下来是小编为你带来收集整理的韩愈春雪释义，欢迎阅读！

作者：韩愈。

新年都未有芳华，二月初惊见草芽。

白雪却嫌春色晚，故穿庭树作飞花。

1.芳华：芬芳的鲜花。

2.初：刚刚。

3.庭树：花园里的树木。

4.故：因此，所以。

5.新年：指农历正月初一。

新年已经来到，然而却还没有看到芬芳的鲜花，直到二月里，才惊喜地发现草儿萌发了绿芽。白雪似乎耐不住这春天的姗姗来迟，竟纷纷扬扬，在庭前的树木间洒下一片飞花。

前人系此诗于元和十年（815），当时的韩愈在朝任史馆修撰，知制诰。诗写长安春雪，特有一番细腻深微的审美意趣。既为咏雪，又须切中春字，故先从春天的感受落笔。而对北方人来说，新年无芳华是正常的，但到过岭南的韩愈却觉得北方春来晚，直到二月才有草芽长出来，然而白雪却不肯就此离去，它还要穿庭落树地去和春天逗个趣。诗人借鉴岑参《白雪歌》之意，拟雪为花，又进一步拟雪为人，说雪都嫌春天来得太迟了，因而要为人们装点出一些春花春意。而诗中洋溢着一种北方人在冬去春来时节的喜悦之情，这大概是岭南人所难以体会到的。此诗当与八年后所作《早春呈水部张十八员外二首》参读。

这首《春雪》，构思新巧。

“新年都未有芳华，二月初惊见草芽。”新年即阴历正月初一，这天前后是立春，所以标志着春天的到来。新年都还没有芬芳的鲜花，就使得在漫漫寒冬中久盼春色的人们分外焦急。一个“都”字，流露出这种急切的心情。第二句“二月初惊见草芽”，说二月亦无花，但话是从侧面来说的，感情就不是纯粹的叹惜、遗憾。“惊”字最值玩味。它写出了诗人在焦急的期待中终于见到“春色”的萌芽的惊喜神情。此外，“惊”字状出摆脱冬寒后新奇、惊讶、欣喜的感受。这一“初”字，含有春来过晚、花开太迟的遗憾、惋惜和不满的情绪。韩愈在《早春呈水部张十八员外》中曾写道：“草色遥看近却无”、“最是一年春好处”，诗人对“草芽”似乎特别多情，也就是因为他从草芽看到了春的消息吧。从章法上看，前句“未有芳华”，一抑；后句“初见草芽”，一扬，跌宕有致，波澜起伏。

三、四两句表面上是说有雪而无花，实际感情却是：人倒还能等待来迟的春色，从二月的草芽中看到春天的身影，但白雪却等不住了，竟然纷纷扬扬，穿树飞花，自己装点出了一派春色。真正的.春色（百花盛开）未来，固然不免令人感到有些遗憾，但这穿树飞花的春雪不也照样给人以春的气息吗！诗人对春雪飞花主要不是惆怅、遗憾，而是充满了欣喜。一个盼望着春天的诗人，如果自然界还没有春色，他就可以幻化出一片春色来。这就是三、四两句的妙处，它富有浓烈的浪漫主义色彩，可谓神来之笔。“却嫌”、“故穿”，把春雪刻画得多么美好而有灵性。诗的构思甚奇。初春时节，雪花飞舞，本来是造成“新年都未有芳华，二月初惊见草芽”的原因，可是，诗人偏说白雪是因为嫌春色来得太迟，才“故穿庭树”纷飞而来。这种翻因为果的写法，却增加了诗的意趣。“作飞花”三字，翻静态为动态，把初春的冷落翻成仲春的喧闹，一翻再翻，令读者目不暇接。

第三、四段简要赏析：运用了拟人的手法，“嫌”、“穿”把春雪比作人，使雪花仿佛有了人的美好愿望与灵性，同时这穿树飞花的春雪似乎也给人春的气息，为诗歌增添了浓烈的浪漫主义色彩，渲染了热闹的喜悦气氛。

三经释义篇十三

心得体会，是在经历过一些事情后，人们对其进行理性思考、总结和反思，从而得出的结论和认知。在生活、学习、工作等各个方面，心得体会都扮演了重要的角色。本文将从“释义”角度出发，结合个人的实际经验，谈谈对心得体会的认识和理解。

首先，我们先来了解一下心得体会的具体定义。心得体会分为两个词，“心得”指的是人在实践中获得的心灵感悟、体会和领悟；而“体会”则强调的是通过亲身经历、感性领悟或观察而获得的经验和感悟。因此，心得体会就是在生活和工作中，深度和延伸地挖掘或理解事物本质，从而形成自己的思想和见解。

第三段：生活体会。

在我们每个人的日常生活中，心得体会也十分常见。比如，我们会在生活中体会到，成功不是只有努力才能到来，有时候还要加上“机会”两个字；追求某一个目标时，不仅要有明确的计划，还需要付出不懈的努力、持之以恒的坚持和不断地迭代优化；在与他人交流沟通时，我们要用心地去听取别人的意见、思考他人的感受、尊重他人的想法等等。

第四段：工作体会。

在工作中，我们也会有很多的心得体会。比如，在团队协作中，我们会认识到每个人的贡献都是不可或缺的，只有相互合作、协同合作，才能达到更好的效果；在学习新技能或解决问题时，我们需要不断地反思和总结，并形成自己独特的方法；在交流与沟通中，我们需要理解对方的需求与要求，并基于此开展工作，以提高协作效率。

第五段：总结。

总的来说，心得体会在生活和工作中都有非常重要的作用，可以让我们更深刻地认识和理解事物本质，从而提升我们的思维能力和工作效率。我们应该在实践中积累更多的经验和体会，不断总结、整理，并将其应用于以后的生活和工作中。希望本文能让大家对心得体会有更加全面、深刻的理解。

三经释义篇十四

《心经》，全称应为《摩诃般若波罗蜜多心经》。本经古时前后有多次翻译，现存六译(全部收于大正藏第八册)。据说此经从三国到近代以来，有21种译本，方广锠先生所编的《般若心经译注集成》中，收录了18种译本，在汉传佛教里以唐?玄奘三藏的译本流传最广，几乎所有学佛的弟子都会背诵。这是大乘佛教中很特别的一部经典，最短小、最精深。比对各家译文，正文基本上没有什么差别，唯独早出的罗什译本与玄奘译本都没有开头(序分)与结尾(流通分)，这是非常值得注意的!因此,有人怀疑《心经》是从《大般若经》中抄录出来的一段最精要的文字，因为《大般若经?学观品》中就有与《心经》几乎一样的文句，但是，这是佛陀亲自对舍利弗说的。

《心经》的玄奘三藏译本，只有260个字，可是这短短260个字的一部《心经》却正是“大般若”的最精华。佛教，尤其是大乘佛教的般若哲学，最究极的哲学中心、重心，就是探讨“空”与“有”的关系(也就是“存在”与“非存在”的关系)，这是所有哲学必须首先要面对与解决的问题，这个存在(有)与非存在(无)的“最根本观念”(这种观念不一定是所有的哲学家都能自觉地正确地认识到)一旦有所偏颇，哲学上对一切事物所作出的诠释马上就会向两个相反的方向发展。偏向“有”(存在)的，会向重视物质的、分散的、所谓的“唯物”的方向发展，最终成为“形而下学”;偏向“无”(非存在)的，就会向重视思想的、综合的、所谓“唯心”的方向发展，最终成为“形而上学”。当然“唯心”与“唯物”都不是绝对的“唯”，但是各有所偏执，这也是不争的事实。

佛教里的“般若”，被看成是最高的智慧，最圆满的智慧，所要表达的就是真确地、如实地把握住人生世界的“空”与“有”的关系的大智慧。所谓的“佛”，就是将空有的关系得到了最如实，最圆满的认识与处理的“大觉者”(大哲)。《心经》就是佛教里传达怎样的去认识与把握并处理好“空与有”的一部“伟大的经典”。可惜的是，绝大多的佛教徒虽然都会背诵这部经典，但是真正理解了这部经典深义的可说是非常稀有难得。

下面是我个人对《心经》的一点粗浅理解，不敢说绝对正确，但是却是尽量的用般若空观的正义去勉强的解释一番，希望能对本经的理解有所帮助吧。

般若波罗蜜多心经。

“般若”，就是佛教里所谓的“人类最高的智慧”(思辨的极限)，“最圆满无缺的智慧”(不偏向两边)，“最究极真实的智慧”(佛智)。

“彼岸”。

“心”，就是心要、最重要。也就是说，这部经典是最中心、最重要的经典。

“经”，就是“经典”，也就是值得一读，值得珍藏的书的意思。

整部《心经》的经名全意就是：运用大智慧就能到达圆满彼岸的经典。

观自在菩萨。

“观自在菩萨”，有两种解释。一说就是观世音菩萨;一说是运用般若智慧，观察自己(审视世界)，得到解脱的菩萨，就是观自在菩萨。

行深般若波罗蜜多时。

“行深般若波罗蜜多时”，就是这位菩萨在深刻的用般若智慧，观察自己(审视世界)的时候。

照见五蕴皆空。

“照见五蕴皆空”，“照”，就是观照，用般若的智慧深刻的观察自己，结果怎样呢?“见五蕴皆空”。

佛教以我们“人为五蕴和合”的个体，其中“色蕴”代表物质的，有形状颜色体积的;“受、想、行、识”四蕴代表思想意识的，看不见，摸不着的，又这四蕴也被佛教统称为“名”，只有名称，没有什么具体形象表现。“名色五蕴”组成我们所谓的“个体生命现象”(人)，由此知道佛教既不是偏于“唯物”，也不会特别偏于“唯心”，佛教的立场应该说是“心物缘起论”者。

“五蕴皆空”，“空”，这可是般若学中一个最重要的概念。“空”，在普通人的常识中就是没有，什么都不存在就是空。佛教的“空”的意思可不是这种什么都没有的“空”，佛教的“空”是说什么都有，但是不是实实在在的有，不是不变的有，不是独立存在的有，也就是“无自性”或“自性空”的有。看似一独立存在的事物，其实同时要许多其他的事物来促成(不独成);看似一不变的事物呈现在面前，其实该事物是一刻也不停留的前后相续的存在着(不恒定);因为需要其他的条件来促成，又加上自身的不确定性，所以，一切事物(无论是物质的“色”，还是思想的“名”)都是无自性的，不实在的，有变化的，也就是佛教所谓的“空”(无自性的)。

“照见五蕴皆空”，就是菩萨用般若的真智慧，深刻而彻底的发现：所谓的“人”(自我)只是一个由五蕴名色所组成的，不确定的，时刻变化的，而前后相续的和合“空”(假)，不实在的幻相而已。所谓真实不变的有自性的“人”，真实不变的有自性的“五蕴”都是不存在的，都是空的。

度一切苦厄。

“度一切苦厄”，就是到彼岸的意思。从生死苦恼的此岸解脱，得到圆满自在的彼岸，也就是佛教常说的“得到涅磐”。

佛教以为这个人生是不圆满的，是痛苦的，是不自在的。所以，佛法的修学过程，也就是为了我们从不圆满、痛苦、不自在的人生，最终得到圆满、无苦，得大自在的人生的过程。人生的痛苦，我想每个正常的人都会有着多多少少的体会吧!苦，佛法中常将之归纳为“八苦”。

生、老、病、死，这四苦是人生生理上的必然，无一幸免。求不得、爱别离、怨憎会，这三种却是身心的真实感受。什么是“求不得苦”呢?生理上的需求，心理上的要求，想要的得不到满足，由此引起的种种身心的烦躁痛苦，这就是所求不能得的痛苦。什么是“爱别离苦”呢?我们恩爱喜欢的爱人，亲人，朋友……与我们分离，甚至是生死两茫茫的永别，这在一般的人的内心引起的痛苦是可想而知的!我们喜爱的，曾经拥有的物质的东西，如金钱、宝物、房子、汽车、工作等等，不得已而即将失去，这又会引起我们内心世界怎样的痛苦与波动，也是可想而知的。什么又是“怨憎会苦”呢?我们不喜欢的讨厌的人或事物，却偏偏经常出现在我们的面前，发生在我们的身上，想躲躲不过，想避避不开，想排除排除不了，心理总是这样那样的别扭与难受，这就是怨的憎的`却总是聚会所引起的痛苦。最后就是“五蕴炽盛苦”，由生理的各种感官接触外境，总是会引起生理与心理这样那样的痛苦，身心如同一团炽热的火一样燃烧着、炙烤着自己，这就是五蕴炽盛的人生最根本的苦恼——“生”之苦。

人生在世，为什么一切只是一团大苦的集结呢?原因何在?原因就是因为我们太过执着了，把一切的事物都当成了有自性的存在，不明真相，而又莫名其妙的执着。要“度一切苦厄”，就必须“行深般若波罗蜜多”，“照见五蕴皆空”(无自性)。

舍利子。

舍利子，这是人名。为佛陀的上首大弟子之一，在佛的所有弟子中被当时公认为是“智慧第一”的。由此，也可以看出本经是怎样的重视智慧了。

色不异空，空不异色;色即是空，空即是色。

“色”，就是指物质性的所有东西。所有物质性的东西(色)为什么会是“空”(自性)呢?这是因为所有物质性的东西都是“缘起”(由缘而起)的缘故。由缘而起的东西是无“自性”的，即一切由众多条件所构成的事物，本身并不是绝对的存在(不是实在的存在)，它同时受到众多条件的制约(不能自己主宰自己)，这种不具有自己绝对自在独存的物之性，佛法就名其为“空”，或“性空”，或“自性空”。

“空即是色”，就是说“空”(自性)才“即是色”(物质)的本来性质。

“色不异空，空不异色”，为什么呢?原来我们一般人在常识上对“色与空”的认识每每发生不自觉地错误，我们常识中总以为“色”就是实实在在的“存在”(有);“空”就是实实在在的“不存在”(无)。对于所有事物的实在感(佛法中叫做“自性见”)是这样的困扰着我们!其实所有的事物都不是实在的，随时都有着这样那样的变动，如果色是实有自性的有，空是实有自性的无，那即会：有的不可使无;无的不可令有，诸法如果陷入绝对有其自性，即永不变动，这样的认识是“有与无”相对立的认识。有与无，其实是并不对立的，有是缘起的有，由众多的条件促成了的有;无是缘起的无，由众多的条件促成了的无。这有如一根棍子(棍子比喻缘起)，从中间向两头看(中间同是一缘起性)，一头是有，一头是无;我们一般人，总是从这一头看向那一头(两头都有自性)。从缘起的角度看，“有”的条件变了，就有可能使“无”;“无”的条件变了，就有可能使“有”，所以佛法说“色不异空，空不异色”。

“色不异空，空不异色”还有一重意思。即，事物的空性，不是离开了事物的本身而单独存在的，即事物(色)的本身真相就是事物的真性(空)。空性不是离开了一切事物的，这一认识非常重要，这避免了形而上学的玄想。

受、想、行、识，亦复如是。

“受、想、行、识”，前面提到过，这是属于思想意识的“名”的东西。“受”，就是感受;“想”，分析的，概念性的认识;“行”，是造做的意思，实即是对事物分析认识后所引起的一种内心的行动欲;“识”，为了别意，其实是指一切行动(行为)过后，在思想上留下的影响(倾向性)。

上面说过物质(色)是无自性的，(自性)空的存在;下面经文接着是“受、想、行、识，亦复如是。”明确的告诉我们“思想性”的东西，也还是“不异空;即是空”的。我们的各种感觉器官，如眼、耳、鼻、舌、等(这些器官都是物质性的存在)与外界各种物质的色、声、香、味等接触，才能引发我们的各种感受，由此看来，各种感受都是由种种条件制约的，缘起的，无自性的，自性“空”的存在，“独自存在”的一种感受是不可想象的!接下来的“想、行、识”亦不是能单独的自存的。我们总是为自性见所惑，认识事物总是带着实在、不变、独存、静止的一种错觉。***械式的唯物论，我想就是这种见解下的产物吧!

舍利子。

经文再一次呼舍利弗的名字。

是诸法空相。

“诸法”，就是指的一切事物的意思，这包括了物质性的“色”法，思想意识性的“心”法。所有存在的一切事物都是缘起的，缘起的事物都没有实体性的独存不变性，其实都只是瞬间就消逝的幻影(缘起空相)，在时间上来看，所有的一切都没有一刹那的停留，我们所谓存在中的所有事物，顷刻之间就已经成为过去，留给我们意识中的一切事物，其实都只是诸法向过去运动时的一种幻影，其中丝毫不会有一法停留下来，成为我们所谓的真实的存在着的东西(有其自性)。如果有一法停留下来不变，而不成为过去(就是实有)，那这一法就永远不会再起变化而成为瞬间的永恒，但事实是没有任何一法会不变的停留下来。这就是“诸法空相”，也才是诸法的实相、真相。

不生不灭，不垢不净，不增不减。

诸法是“不生不灭”的。所有的事物我们看起来好像是“有生有灭”，其实这只是我们自性见的错觉，我们总是将所有的事物一段一段的截取出来加以观察和认识，这一段时间中它是这样的，那一段时间中它又是那样的，如此才能形成所谓的“对比差别”，所谓的“有生有灭”。其实诸法总是在缘起的，总是在永不停留的成为过去的，再往更远的过去看，诸法是一直毫不停息的流动而来;往未来看，诸法还将会不停留的流动而去。一切诸法，从过去找不到开头，从未来也不会有结尾，现在也没有停留(没有现在时，说现在已是过去了)，一切都只是无始无终，“不生不灭”的流动。

诸法是“不垢不净”的。“垢”是污染、肮脏;“净”是清洁、干净。这比如一件衣服，过去是干净的，后来慢慢的被污染了，变脏了。如果这件衣服是有自性的，有绝对的干净相，那这件衣服就无法被污染，无法被改变，而事实上是变了，是被污染了;如果这件衣服有绝对的脏的自性，那就不可能被清洗干净，有绝对自性的东西是不会变化的。但是，所有的一切都在不停的变化，这就是说：一切都不是绝对的(自性的)“垢”(自性的);一切也都不是绝对的(自性的)“净”。一切都是“不垢不净”的，至于会成为“垢”或“净”，这要看影响事物的各方面条件如何发展,垢或净并不是自性决定的,佛法中也就说“不垢不净”了。

诸法是“不增不减”的。“增与减”是就事物的大小多少的形状和质量来说的。我们常觉得某一物由小变大，或由少变多就是“增”，反之就是“减”。大小多少的增减概念总是这样的真实而又困扰着我们!其实大小多少的所谓增减，并不能自己规定是大小多少，是增是减，这个也是缘起的。所谓大小要相互对比才能各自成立，即大不离小，因小故知大;小不离大，因大故知小;不能自己决定它是大是小的，即大小都没有自性。还有，大若是自性有的大，即是自大，自大的东西即不以增加了什么而使它变大;小若是自性有的小，即是自小，自小的东西即不以减少了而小。若大小各住自性，即会变成大的不可使小，小的不能使大，可见世人眼见事物有增加与减少，有大小与多少，就是因为所有事物都是没有自性的缘故啊!

通过上面的解释，我们知道事物无自性(空)的真意义了，现在我们来疏通一下经典的原文。这十二个字的“不生不灭，不垢不净，不增不减”，乍读之下还是不好理解的，其实我们只要在原文中加上一个字，经文的意思就会马上变得明晰起来。我们可以这样来读这段经文：“(这就是诸法的空相)，不(自)生不(自)灭，不(自)垢不(自)净，不(自)增不(自)减。”这样在这段经文中加入一个“自”字，也许对于经文的意义理解会有些帮助吧!

色、受、想、行、识，我们已经知道了是组成人的五蕴。眼、耳、鼻、舌、身、意，这是人的六种感觉器官，佛教称之为“六根”或者“六入处”。为什么叫“六入处”呢?这是因为六尘境总是从这里进入，才引生六界的缘故。六根相对应于“六尘境”——色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘，就会有“六(识)界”——眼(识)界，耳(识)界，鼻(识)界，舌(识)界，身(识)界，意(识)界的出现。“界”是类别的意思，归类成一类一类的“境界”，这就是界的意思。这里前五根、前五境，都是由物质性的根尘相互为缘而引生了前五识界的;后一意根，对应于法尘境，就有意识界的产生，这是展现在我们心里的种种活动。“法尘”是意识中，对于过去的回忆，对于未来的遐想，以及对不曾见识过的东西的想象等。所以法尘是意识里的东西，意根是常缘法尘而活动的，这也就是所谓的意识界。

五蕴，六根，六尘，六界，其实这也就是所有人的全部的人生世界。我们每个人的身心缘起，就是我们自己的整个世界——有眼的作用才能有色像的世界;有耳的作用才能有声音的世界;有鼻的作用才能有气味的世界;有舌的作用才能有香味的世界;有身的作用才能有触觉的世界;有意的作用才能有法(遐思，冥想)的世界。如果我们缺损了六根的其中任何一根，我们的世界即不再完整。世界是什么?世界对于我们每一个人来说，就是五蕴，六根对应六尘，出现的六种境界的总和，可以说没有这些也就不会有我们自己的世界。所以佛在《阿含经》中，处处说到世界，总是说六根等。

无无明，亦无无明尽，……无老死，亦无老死尽。

这是十二缘起法的流转与还灭。佛法中的十二缘起观，透彻的揭示出了生命现象的发生与消失的规律，也就是怎样有流转生死，又怎样来了却生死的规律。这是佛法中最最珍贵的教法之一。十二缘起我们有必要好好的理解透彻，要透彻的理解，就要用十二缘起法对自己进行深刻的观察。

我们为什么会有“老死”呢?这是因为我们有了(出)“生”的缘故。

为什么我们会出生呢?这是因为我们都有一种“有”的缘故。

“有”是什么呢?“有”是精神层面的活动引起的，普通人以为，我们的出生是由男女的精卵结合发育成长而成为我们的个体生命，佛法并不是这样认为的。佛法说我们的个体生命的形成，除了精卵的物质性东西结合作为条件外，还有一精神意识的东西作用在其中，这才是最重要的。我们每一位众生，都有一与生俱来的“自我”生存与保护意识，希望自己活(延续)下去，这种自己要存在下去的意识是非常强大的，正因为如此我们才对未来的一切充满了希望，希望我要延续下去，并且要我所有的一切都要越来越好，这也是一切众生希望向美好处发展的原动力。但是，这种向上发展的原动力是以“自私”的“自我存在”意识为引导的，这种“自我”意识如果不加以反省与自制，就展开而成为本能的“自我行为”。人类，尤其是具备高等智识的人类，为什么能够解脱生死修行成佛，就是因为人类的智识具备了反省与自制的力量，这也是人类高明于其它动物的最大特色。虽然我们具备反省与自制，但是这根本的“自我感”(存在)并没有完全的断除，所以我们的一切行为还是以“自我意识”为出发点的，这种“自我中心”的意识引发的一切(身、口、意)行动，这些行动过后，又会在意识上产生一种倾向性的力量，这就是佛教常常说到的“业力”。这种倾向性的“业力”，因“自我意识”而存在，并且会强烈的作用于“自我意识”，以“自我意识”为中心，我们的一切所作所为就又牵引我们的“自我存续意识”(有)，以不可思议的因缘缘起下一个新的生命个体，如此不断的轮转生死。

为什么我们有“有”呢?这是因为我们有“取”的缘故。

“取”，就是(我)想要，而采取的行动啊!

为什么我们有“取”呢?这是因为我们有“爱”的缘故。

“爱”，这是一重要的概念。“爱”就是我们觉得自己喜欢的，对自己有益的，能让自己快乐的，对这些产生依恋，这就是“爱”的表现。在这里再说说“恨”，“恨”我们总以为这是“爱的相反”，其实“恨只是爱的另一种表现”罢了。为什么会恨?(我)想要的却不能得到,就产生恨，这不是爱的另一表现吗?觉得(我)不喜欢，对我无益，不能让我快乐，就加以拒绝，拒绝不了，摆脱不开的，就开始“讨厌”，开始恨，这还不是爱的另一表现形式吗?我们一般人所谓的“爱”，其实只是更“爱自己”，满足“自我的爱心”而已。这样看来，唯有佛法中的“无我爱”与“慈悲”才是“真爱”。

为什么我们有“(我)爱”呢?这是因为我们有“(感)受”的缘故。

为什么我们有“受”呢?这是因为我们有“(接)触(外境)”的缘故。

为什么我们有“触”呢?这是因为我们有“六入处”(六根器官)的缘故。

为什么我们有“六入处”呢?这是因为我们有“名色”(五蕴身心的生命现象)的缘故。

为什么我们有“名色”呢?这是因为我们有“(业)识”的缘故。

为什么我们有“识”呢?这是因为我们有“行”(身口意的行动)的缘故。

为什么我们有“行”呢?这是因为我们有“无明”的缘故。

本段经文是省略了的文句，补全文句应是：无无明亦无无明尽(无行亦无行尽，无识亦无识尽，无名色亦无名色尽，无六入处亦无六入处尽，无触亦无触尽，无受亦无受尽，无取亦无取尽，无爱亦无爱尽，无有亦无有尽，无生亦无生尽)，无老死亦无老死尽。

这段经文的意思要完全明晰，我们还是给经文中加上一个“自”字，变成这样：无(自)无明亦无(自)无明尽……什么意思呢?无明也是无自性的啊!因为不明真相才有无明，明白了真相，无明就消除了，这就是说：无明也是无自性(空)，也是不实在的。其余的十一个缘起的环节，也无不是这样，无不是无自性(空)。

无苦、集、灭、道。

“苦、集、灭、道”，这是佛法中的“四谛”。什么是四谛呢?就是四种真理，“谛”是真理的意思。

“苦”，我们上面已经说到过，佛教一般分为“八苦”来观察人生苦的实际情况。“苦谛”的意思是：这一切确实是苦。

“集”，是苦的汇集，也就是为什么我们会有这诸苦的汇集呢?这是因为我们有“无明”的缘故啊!因为不明白身心的缘起，看不到“自我存在真相”，以为有个真实的自我存在着，因这一与生俱来的幻觉，制造出无穷无尽的葛藤。“集谛”的意思是：知道苦是因什么而引起，那就要去断除什么。

“灭”，就是苦的消除。苦为什么能够消除呢?这是因为我们有了“明”的缘故啊!“明”，就是“自我实在感的消失”。这种“自我实在感”的消失，犹如雨过天晴后的世界，世界还是原来的世界(“我”还是原来的“我”)，但是一切经过了“雨(明)”的洗礼，别有一番天地。“灭谛”的意思是：只有深刻的领悟“无我”，才是所有痛苦的最终灭除。

“道”，就是灭苦的道路，也即是灭苦的方法。这条“灭苦之道”，佛陀在《阿含经》中是处处开显为“八支圣(正)道”的：

正见，人生世界正确的见解。主要是“身心(世界)缘起”的见解。

正思，又称为“正志”，即思想意识上树立了正确的人生努力方向。

正语，即一个想要灭苦的人，就要学会说话，好好的说话。人生世间多少的是非恩怨，不是因为我们不善说话，不会说话而引起的吗?人类，能以丰富而优美的语言传达自己的思想情感，这是非常幸福的一件事情，所以一定要珍惜这张口就能说话的福气。尽量的避免说谎话，避免说会引起人际关系纠纷的话，避免说尖酸刻薄恶毒的话，避免说闲言碎语毫无实意的话。

正业，即选择正当的职业，而避免造作未来的痛苦恶业。

正命，即正确的活命手段。

正精进，即向着正确方面的不断努力。

正念，即保持自己正确的心理状态。

正定，即自己的心念不再摇摆不定。

八支圣道的修习，其实不外乎建立缘起的人生正见后，时时的对自己的身、口、意的行为加以自我的反省与克制，避免再造作恶业，从而顺利地达到苦的灭除。

“道谛”的意思也就是，深刻的明白只有这样做才能走上真正的灭苦之道，从而愿意全身心的投入来实践完成它。

现在我们再回过头来看看本经中这段经文的大意。经文是这样子说的：“无苦、集、灭、道。”我们上面清楚地解释过，因为“有”这四圣谛的认识与修习，我们才能得到这所有苦的灭除。为什么本段经文要说“无”这四圣谛呢?原来是佛法在流传中，因我们一般人不能正确领悟的缘故，后来渐发生一种偏差。在一般人的意识中，以为佛法中说“无我”，就一定会有一个“无我”与“我”对立。其实“无我”，并不是一种玄想，或假设，“我”的消失就是“无我”。不是“无我”先就存在着，再与“我”来对立。“无我”与“我”实即不异不一、不离不即的关系。四圣谛的教法也是如此，“苦”的消除，本身就是“灭”的证悟;“集”的转化，本身就是“道”的修习。我们为自己“自性见”的惑乱，看待什么总不免陷入实有先存的自性观念，所以经文对四谛一一加以否定。要知道经文的深意是要我们发现自性见的错觉，从而更加如实地来认识一切事物的真相，不是真的要否定佛法中的四圣谛观的，经文要否定掉的只是带着自性见的四圣谛观。

对于这段经文我们再以加字的方法来看看其意：“无苦、集、灭、道。”我们加上“自”字，变为：“无(自)苦，(无自)集，(无自)灭，(无自)道。”正如上面说过：“苦”的消除，就是“灭”的证悟;“集”的转化，就是“道”的修习。单一自存的四个圣谛并不是事实的真相，这可见“自性见”是怎样的让我们产生了错觉。

无智亦无得。

“智”，就是智慧，也就是“般若”。“得”，就是得到这般若智慧的现证，也就是涅磐。其实哪里会有一个真实自存的般若呢?这如《中论》长行中所说：“空亦复空，但为引导众生故，以假名说。”“般若”也只不过是佛法中为引导众生而作的假名说而已。若执有一自性的般若，进而再执有一实有自性的般若现观可证可得，这该是怎样的由迷入迷!

以无所得故。

这是对上一句经文的加深一层强调与诠释。真得到这般若性空的现观与实证，其实就是“得无所得”。为什么呢?性空的现观实证中，若有一丝一毫的什么实性可证可得，就是自性见的不能够彻底拔除，就是涅磐的不能证得。

菩提萨埵，依般若婆罗蜜多故，心无挂碍;无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅磐。

“菩提萨埵”，这是印度语，汉语的意思是：追求觉悟的人。

“心无挂碍”，这可不是一般的凡俗之人能够做到的。我们为什么总是觉得“心有挂碍”呢?这是因为我们被自己的见解困住了我们自己的缘故。我们的心中总是有着这样那样的种种见解，所谓的人生，就是围绕着自己的一切不正确的见解驱驰不停。我们一般人的见解不是实“有”(存在)，就是实“无”(不存在)，总是不能自觉的，带有“自性实在(有无)”的错觉，以为眼前所见的事物真实不虚。其实一切都是缘起的，缘起的事物毫无实体，毫无独立性，也毫无固定性。一切都只是一顷刻之间就消逝的幻影，刹那流变，非新非故。早已成为过去的东西我们还是紧紧地想抓住不放，甚至还想永恒的拥有它，这就是自寻烦恼了。究其原因，一切的烦恼根源就是因为没有能正确地认识事物的无自性，以为所见都有自性，为自我的错误见解所惑乱，心中永远难得一刻的安宁。要想“心无挂碍”，非得依这“般若”(自性空)的观慧不可。

心中若没有恐怖，自然就会“远离颠倒梦想”。心中没有颠倒梦想，这就是般若性空的现证，也就是无上的“究竟涅磐”。“颠倒梦想”，不只是睡觉的会做恶梦，就是大白天，我们又有几个人不在人生的大梦中呢?我们为“自性见”所惑，生存在自我编织的迷梦中，把不实在的当做实在，把顷刻就消逝的误以为永恒，把没有的当成为有。正因为有了这种种的“颠倒”，所以也就引发了这种种人生“梦想”了。

三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。

过去、现在、未来三世的一切佛陀，俱依这般若自性空的现观，得到最终的佛果。“阿耨多罗三藐三菩提”，这也是印度的语言，汉语的意思是“无上正等正觉”。惟有完全的破除了自性见错觉的人，才配称得上这“无上正等正觉”。

故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。

这是经文中对于这般若法门的赞叹。“咒”有总持的意思，也即般若是一切法的总持了。般若法门为什么能除一切苦呢?就是因为有了这般若自性空的慧观，心中的自性见被破除，看见所有的问题都趋向“中道”，不再死执一边，心中没有对立的见解，也就没有纷扰。一颗没有是非纷扰的心，就是最大的幸福，我们感到不幸的原因，常常就是因为这心中的见解难平。

故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛波罗揭谛波罗僧揭谛菩提萨婆诃。

这一段咒语，在《大般若经》中是没有的，显然是后来加进去的。咒语，上面说过是总持的意思。现在就再来说出这总持般若法门的咒语。

咒语，历来的佛教翻译家们都是不翻译的，为什么不翻译呢?这是因为咒是属于秘密的语言，一旦翻译明白就失灵了!咒语，其实不外乎祝愿祈祷之类的语言，祈祷达成某一目的的祝愿性语言，不停的反复诵念，过去的古人是相信其有某种神秘的效验的。的确，当虔诚的祈祷诵念时，因为心思的专一，每有可能发生些不同程度的感应与效验，这就是咒语之所以神秘的原因吧!这段咒语翻译成汉语的意思就是：去吧!去吧!到彼岸去吧!大家都到彼岸去吧!快速觉悟成就!由文意来看，就是祈祷与祝愿，祈祷所有的人都由这般若波罗蜜的法门，到达解脱的彼岸。

三经释义篇十五

第一条为保障工会在国家政治、经济和社会生活中的地位，确定工会的权利与义务，发挥工会在社会主义现代化建设事业中的作用，根据宪法，制定本法。

第二条工会是职工自愿结合的工人阶级的群众组织。

中华全国总工会及其各工会组织代表职工的利益，依法维护职工的合法权益。

第三条在中国境内的企业、事业单位、机关中以工资收入为主要生活来源的体力劳动者和脑力劳动者，不分民族、种族、性别、职业、宗教信仰、教育程度，都有依法参加和组织工会的权利。任何组织和个人不得阻挠和限制。

第四条工会必须遵守和维护宪法，以宪法为根本的活动准则，以经济建设为中心，坚持社会主义道路、坚持人民民主专政、坚持中国共产党的领导、坚持改革开放，依照工会章程独立自主地开展工作。

工会会员全国代表大会制定或者修改《中国工会章程》，章程不得与宪法和法律相抵触。

国家保护工会的合法权益不受侵犯。

第五条工会组织和教育职工依照宪法和法律的规定行使民主权利，发挥国家主人翁的作用，通过各种途径和形式，参与管理国家事务、管理经济和文化事业、管理社会事务;协助政府开展工作，维护工人阶级领导的、以工农联盟为基础的人民民主专政的社会主义国家政权。

第六条维护职工合法权益是工会的基本职责。工会在维护全国人民总体利益的同时，代表和维护职工的合法权益。

工会通过平等协商和集体合同制度，协调劳动关系，维护企业职工劳动权益。

工会依照法律规定通过职工代表大会或者其他形式，组织职工参与本单位的民主决策、民主管理和民主监督。

工会必须密切联系职工，听取和反映职工的意见和要求，关心职工的生活，帮助职工解决困难，全心全意为职工服务。

第七条工会动员和组织职工积极参加经济建设，努力完成生产任务和工作任务。教育职工不断提高思想道德、技术业务和科学文化素质，建设有理想、有道德、有文化、有纪律的职工队伍。

第八条中华全国总工会根据独立、平等、互相尊重、互不干涉内部事务的原则，加强同各国工会组织的友好合作关系。

第二章工会组织。

第九条工会各级组织按照民主集中制原则建立。

各级工会委员会由会员大会或者会员代表大会民主选举产生。企业主要负责人的近亲属不得作为本企业基层工会委员会成员的人选。

各级工会委员会向同级会员大会或者会员代表大会负责并报告工作，接受其监督。

工会会员大会或者会员代表大会有权撤换或者罢免其所选举的代表或者工会委员会组成人员。

上级工会组织领导下级工会组织。

第十条企业、事业单位、机关有会员二十五人以上的，应当建立基层工会委员会;不足二十五人的，可以单独建立基层工会委员会，也可以由两个以上单位的会员联合建立基层工会委员会，也可以选举组织员一人，组织会员开展活动。女职工人数较多的，可以建立工会女职工委员会，在同级工会领导下开展工作;女职工人数较少的，可以在工会委员会中设女职工委员。

企业职工较多的乡镇、城市街道，可以建立基层工会的联合会。

县级以上地方建立地方各级总工会。

同一行业或者性质相近的几个行业，可以根据需要建立全国的或者地方的产业工会。

全国建立统一的中华全国总工会。

第十一条基层工会、地方各级总工会、全国或者地方产业工会组织的建立，必须报上一级工会批准。

上级工会可以派员帮助和指导企业职工组建工会，任何单位和个人不得阻挠。

第十二条任何组织和个人不得随意撤销、合并工会组织。

基层工会所在的企业终止或者所在的事业单位、机关被撤销，该工会组织相应撤销，并报告上一级工会。

依前款规定被撤销的工会，其会员的会籍可以继续保留，具体管理办法由中华全国总工会制定。

第十三条职工二百人以上的企业、事业单位的工会，可以设专职工会主席。工会专职工作人员的人数由工会与企业、事业单位协商确定。

第十四条中华全国总工会、地方总工会、产业工会具有社会团体法人资格。

基层工会组织具备民法通则规定的法人条件的，依法取得社会团体法人资格。

第十五条基层工会委员会每届任期三年或者五年。各级地方总工会委员会和产业工会委员会每届任期五年。

第十六条基层工会委员会定期召开会员大会或者会员代表大会，讨论决定工会工作的重大问题。经基层工会委员会或者三分之一以上的工会会员提议，可以临时召开会员大会或者会员代表大会。

第十七条工会主席、副主席任期未满时，不得随意调动其工作。因工作需要调动时，应当征得本级工会委员会和上一级工会的同意。

罢免工会主席、副主席必须召开会员大会或者会员代表大会讨论，非经会员大会全体会员或者会员代表大会全体代表过半数通过，不得罢免。

第十八条基层工会专职主席、副主席或者委员自任职之日起，其劳动合同期限自动延长，延长期限相当于其任职期间;非专职主席、副主席或者委员自任职之日起，其尚未履行的劳动合同期限短于任期的，劳动合同期限自动延长至任期期满。但是，任职期间个人严重过失或者达到法定退休年龄的除外。

第三章工会的权利和义务。

第十九条企业、事业单位违反职工代表大会制度和其他民主管理制度，工会有权要求纠正，保障职工依法行使民主管理的权利。

法律、法规规定应当提交职工大会或者职工代表大会审议、通过、决定的事项，企业、事业单位应当依法办理。

第二十条工会帮助、指导职工与企业以及实行企业化管理的事业单位签订劳动合同。

工会代表职工与企业以及实行企业化管理的事业单位进行平等协商，签订集体合同。集体合同草案应当提交职工代表大会或者全体职工讨论通过。

工会签订集体合同，上级工会应当给予支持和帮助。

企业违反集体合同，侵犯职工劳动权益的，工会可以依法要求企业承担责任;因履行集体合同发生争议，经协商解决不成的，工会可以向劳动争议仲裁机构提请仲裁，仲裁机构不予受理或者对仲裁裁决不服的，可以向人民法院提起诉讼。

第二十一条企业、事业单位处分职工，工会认为不适当的，有权提出意见。

企业单方面解除职工劳动合同时，应当事先将理由通知工会，工会认为企业违反法律、法规和有关合同，要求重新研究处理时，企业应当研究工会的意见，并将处理结果书面通知工会。

职工认为企业侵犯其劳动权益而申请劳动争议仲裁或者向人民法院提起诉讼的，工会应当给予支持和帮助。

第二十二条企业、事业单位违反劳动法律、法规规定，有下列侵犯职工劳动权益情形，工会应当代表职工与企业、事业单位交涉，要求企业、事业单位采取措施予以改正;企业、事业单位应当予以研究处理，并向工会作出答复;企业、事业单位拒不改正的，工会可以请求当地政府依法作出处理：

(一)克扣职工工资的;。

(二)不提供劳动安全卫生条件的;。

(三)随意延长劳动时间的;。

(四)侵犯女职工和未成年工特殊权益的;。

(五)其他严重侵犯职工劳动权益的。

第二十三条工会依照国家规定对新建、扩建企业和技术改造工程中的劳动条件和安全卫生设施与主体工程同时设计、同时施工、同时投产使用进行监督。对工会提出的意见，企业或者主管部门应当认真处理，并将处理结果书面通知工会。

第二十四条工会发现企业违章指挥、强令工人冒险作业，或者生产过程中发现明显重大事故隐患和职业危害，有权提出解决的建议，企业应当及时研究答复;发现危及职工生命安全的情况时，工会有权向企业建议组织职工撤离危险现场，企业必须及时作出处理决定。

第二十五条工会有权对企业、事业单位侵犯职工合法权益的问题进行调查，有关单位应当予以协助。

第二十六条职工因工伤亡事故和其他严重危害职工健康问题的调查处理，必须有工会参加。工会应当向有关部门提出处理意见，并有权要求追究直接负责的主管人员和有关责任人员的责任。对工会提出的意见，应当及时研究，给予答复。

第二十七条企业、事业单位发生停工、怠工事件，工会应当代表职工同企业、事业单位或者有关方面协商，反映职工的意见和要求并提出解决意见。对于职工的合理要求，企业、事业单位应当予以解决。工会协助企业、事业单位做好工作，尽快恢复生产、工作秩序。

第二十八条工会参加企业的劳动争议调解工作。

地方劳动争议仲裁组织应当有同级工会代表参加。

第二十九条县级以上各级总工会可以为所属工会和职工提供法律服务。

第三十条工会协助企业、事业单位、机关办好职工集体福利事业，做好工资、劳动安全卫生和社会保险工作。

第三十一条工会会同企业、事业单位教育职工以国家主人翁态度对待劳动，爱护国家和企业的财产，组织职工开展群众性的合理化建议、技术革新活动，进行业余文化技术学习和职工培训，组织职工开展文娱、体育活动。

第三十二条根据政府委托，工会与有关部门共同做好劳动模范和先进生产(工作)者的评选、表彰、培养和管理工作。

第三十三条国家机关在组织起草或者修改直接涉及职工切身利益的法律、法规、规章时，应当听取工会意见。

县级以上各级政府制定国民经济和社会发展计划，对涉及职工利益的重大问题，应当听取同级工会的.意见。

县级以上各级政府及其有关部门研究制定劳动就业、工资、劳动安全卫生、社会保险等涉及职工切身利益的政策、措施时，应当吸收同级工会参加研究，听取工会意见。

第三十四条县级以上地方各级政府可以召开会议或者采取适当方式，向同级工会通报政府的重要的工作部署和与工会工作有关的行政措施，研究解决工会反映的职工群众的意见和要求。

各级政府劳动行政部门应当会同同级工会和企业方面代表，建立劳动关系三方协商机制，共同研究解决劳动关系方面的重大问题。

第四章基层工会组织。

第三十五条国有企业职工代表大会是企业实行民主管理的基本形式，是职工行使民主管理权力的机构，依照法律规定行使职权。

国有企业的工会委员会是职工代表大会的工作机构，负责职工代表大会的日常工作，检查、督促职工代表大会决议的执行。

第三十六条集体企业的工会委员会，应当支持和组织职工参加民主管理和民主监督，维护职工选举和罢免管理人员、决定经营管理的重大问题的权力。

第三十七条本法第三十五条、第三十六条规定以外的其他企业、事业单位的工会委员会，依照法律规定组织职工采取与企业、事业单位相适应的形式，参与企业、事业单位民主管理。

第三十八条企业、事业单位研究经营管理和发展的重大问题应当听取工会的意见;召开讨论有关工资、福利、劳动安全卫生、社会保险等涉及职工切身利益的会议，必须有工会代表参加。

企业、事业单位应当支持工会依法开展工作，工会应当支持企业、事业单位依法行使经营管理权。

第三十九条公司的董事会、监事会中职工代表的产生，依照公司法有关规定执行。

第四十条基层工会委员会召开会议或者组织职工活动，应当在生产或者工作时间以外进行，需要占用生产或者工作时间的，应当事先征得企业、事业单位的同意。

基层工会的非专职委员占用生产或者工作时间参加会议或者从事工会工作，每月不超过三个工作日，其工资照发，其他待遇不受影响。

第四十一条企业、事业单位、机关工会委员会的专职工作人员的工资、奖励、补贴，由所在单位支付。社会保险和其他福利待遇等，享受本单位职工同等待遇。

第五章工会的经费和财产。

第四十二条工会经费的来源：

(一)工会会员缴纳的会费;。

(三)工会所属的企业、事业单位上缴的收入;。

(四)政府的补助;。

(五)其他收入。

前款第二项规定的企业、事业单位拨缴的经费在税前列支。

工会经费主要用于为职工服务和工会活动。经费使用的具体办法由中华全国总工会制定。

第四十三条企业、事业单位无正当理由拖延或者拒不拨缴工会经费，基层工会或者上级工会可以向当地人民法院申请支付令;拒不执行支付令的，工会可以依法申请人民法院强制执行。

第四十四条工会应当根据经费独立原则，建立预算、决算和经费审查监督制度。

各级工会建立经费审查委员会。

各级工会经费收支情况应当由同级工会经费审查委员会审查，并且定期向会员大会或者会员代表大会报告，接受监督。工会会员大会或者会员代表大会有权对经费使用情况提出意见。

工会经费的使用应当依法接受国家的监督。

第四十五条各级政府和企业、事业单位、机关应当为工会办公和开展活动，提供必要的设施和活动场所等物质条件。

第四十六条工会的财产、经费和国家拨给工会使用的不动产，任何组织和个人不得侵占、挪用和任意调拨。

第四十七条工会所属的为职工服务的企业、事业单位，其隶属关系不得随意改变。

第四十八条县级以上各级工会的离休、退休人员的待遇，与国家机关工作人员同等对待。

第六章法律责任。

第四十九条工会对违反本法规定侵犯其合法权益的，有权提请政府或者有关部门予以处理，或者向人民法院提起诉讼。

第五十条违反本法第三条、第十一条规定，阻挠职工依法参加和组织工会或者阻挠上级工会帮助、指导职工筹建工会的，由劳动行政部门责令其改正;拒不改正的，由劳动行政部门提请县级以上政府处理;以暴力、威胁等手段阻挠造成严重后果，构成犯罪的，依法追究刑事责任。

第五十一条违反本法规定，对依法履行职责的工会工作人员无正当理由调动工作岗位，进行打击报复的，由劳动行政部门责令改正、恢复原工作;造成损失的，给予赔偿。

对依法履行职责的工会工作人员进行侮辱、诽谤或者进行人身伤害，构成犯罪的，依法追究刑事责任;尚未构成犯罪的，由公安机关依照治安管理处罚法的规定处罚。

第五十二条违反本法规定，有下列情形之一的，由劳动行政部门责令恢复其工作，并补发被解除劳动合同期间应得的报酬，或者责令给予本人年收入二倍的赔偿：

(一)职工因参加工会活动而被解除劳动合同的;。

(二)工会工作人员因履行本法规定的职责而被解除劳动合同的。

第五十三条违反本法规定，有下列情形之一的，由县级以上政府责令改正，依法处理：

(一)妨碍工会组织职工通过职工代表大会和其他形式依法行使民主权利的;。

(二)非法撤销、合并工会组织的;。

(三)妨碍工会参加职工因工伤亡事故以及其他侵犯职工合法权益问题的调查处理的;。

(四)无正当理由拒绝进行平等协商的。

第五十四条违反本法第四十六条规定，侵占工会经费和财产拒不返还的，工会可以向人民法院提起诉讼，要求返还，并赔偿损失。

第五十五条工会工作人员违反本法规定，损害职工或者工会权益的，由同级工会或者上级工会责令改正，或者予以处分;情节严重的，依照《中国工会章程》予以罢免;造成损失的，应当承担赔偿责任;构成犯罪的，依法追究刑事责任。

第七章附则。

第五十六条中华全国总工会会同有关国家机关制定机关工会实施本法的具体办法。

第五十七条本法自公布之日起施行。1950年6月29日中央政府颁布的《中华人民共和国工会法》同时废止。

三经释义篇十六

不诚则欺心而弃己，与人不诚则丧德而增怨!

诚，或者诚恳。

诚信。

本来应该是件特别简单的事情。一切从心底出发就是诚学从心底喜欢做从心底认可讲从心底认同行动发自内心。如果自己不诚实的面对自己就是自欺欺人并且放弃了自己的底线对待别人不诚实就会丧失。

道德。

进而增长别人的怨恨。

正己然后可以正物，自治然后可以治人!

先端正自己的德行，然后才能端正万物;先管好自己，然后才能管治别人。

古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其身;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知;致知在格物。

古代那些要想在天下弘扬光明正大品德的人，先要治理好自己的国家;要想治理好自己的国家，先要。

管理。

好自己的家庭和家族;要想管理好自己的家庭和家族，先要。

修养。

自身的品性;要想修养自身的品性，先要端正自己的心思;要想端正自己的心思，先要使自己的意念真诚;要想使自己的意念真诚，先要使自己获得知识;获得知识的途径在于认识、研究万事万物。

三经释义篇十七

近年来，随着社会的发展，越来越多的人开始关注心理健康，因为现代社会的竞争压力越来越大，人们的身心健康受到了极大的挑战。为了更好地维护心理健康，许多人开始选择参加一些心理咨询或心理辅导课程。通过这些课程，人们能够更好地了解自己，也能学会更好地应对压力。在这些学习和实践中，人们有很多不同的心得体会，这些体会不仅是人们自身的收获，也能够让更多的人受益。

心得体会是指一个人在某一特定经历中所得到的心理感受和领悟。有些人会将经验归纳总结出一些规律或技巧，并将其与他人分享。每个人的心得体会是不同的，因为不同的人会对同一件事情产生不同的感受和领悟，这也是心得体会的独特性所在。

心得体会不仅是一个人的感受和领悟，更重要的是其中蕴含的价值。通过心得体会，一个人可以更好地理解自己和他人，积累经验，提高自我意识和自我管理能力。此外，分享心得也能够为他人提供帮助和启示，让大家更好地应对不同的困境和挑战。

第四段：如何获得和分享心得体会。

获得和分享心得体会有很多途径。首先，可以参加一些心理咨询或心理辅导课程，这些课程将会给你带来很多有益的思路和方法。其次，可以通过读书、观看一些心理类的录像教程或听取心理专业人士的演讲等途径，获取更多的信息和经验。最后，通过各种渠道分享自己的心得体会，如博客、微信朋友圈、社交网络等。分享的过程可以帮助我们更好地整理和梳理自己的思路，也能够为他人提供有益的帮助。

第五段：结语。

心得体会是人们在生活和学习中的一种得失与反思，它可以帮助我们了解自己，完善自身，同时也可以为他人提供指引和启示。如果你希望获得更好的心理健康，强烈建议你参加一些心理课程，以便获得更多的经验和心得体会。同时也希望大家把自己的心得体会分享出来，让更多的人能够受益。

三经释义篇十八

《心经》，全称应为《摩诃般若波罗蜜多心经》。本经古时前后有多次翻译，现存六译(全部收于大正藏第八册)。据说此经从三国到近代以来，有21种译本，方广锠先生所编的《般若心经译注集成》中，收录了18种译本，在汉传佛教里以唐•玄奘三藏的译本流传最广，几乎所有学佛的弟子都会背诵。

这是大乘佛教中很特别的一部经典，最短小、最精深。比对各家译文，正文基本上没有什么差别，唯独早出的罗什译本与玄奘译本都没有开头(序分)与结尾(流通分)，这是非常值得注意的!因此，有人怀疑《心经》是从《大般若经》中抄录出来的一段最精要的文字，因为《大般若经•学观品》中就有与《心经》几乎一样的文句，但是，这是佛陀亲自对舍利弗说的。

下面是我个人对《心经》的一点粗浅理解，不敢说绝对正确，但是却是尽量的用般若空观的正义去勉强的解释一番，希望能对本经的理解有所帮助吧。

般若波罗蜜多心经。

“般若”，就是佛教里所谓的“人类最高的智慧”(思辨的极限)，“最圆满无缺的智慧”(不偏向两边)，“最究极真实的智慧”(佛智)。

“彼岸”。

“心”，就是心要、最重要。也就是说，这部经典是最中心、最重要的经典。

“经”，就是“经典”，也就是值得一读，值得珍藏的书的意思。

整部《心经》的经名全意就是：运用大智慧就能到达圆满彼岸的经典。

观自在菩萨。

“观自在菩萨”，有两种解释。一说就是观世音菩萨;一说是运用般若智慧，观察自己(审视世界)，得到解脱的菩萨，就是观自在菩萨。

行深般若波罗蜜多时。

“行深般若波罗蜜多时”，就是这位菩萨在深刻的用般若智慧，观察自己(审视世界)的时候。

照见五蕴皆空。

“照见五蕴皆空”，“照”，就是观照，用般若的智慧深刻的观察自己，结果怎样呢?“见五蕴皆空”。

度一切苦厄。

“度一切苦厄”，就是到彼岸的意思。从生死苦恼的此岸解脱，得到圆满自在的彼岸，也就是佛教常说的“得到涅磐”。

生、老、病、死，这四苦是人生生理上的必然，无一幸免。求不得、爱别离、怨憎会，这三种却是身心的真实感受。什么是“求不得苦”呢?生理上的需求，心理上的要求，想要的得不到满足，由此引起的种种身心的烦躁痛苦，这就是所求不能得的痛苦。什么是“爱别离苦”呢?我们恩爱喜欢的爱人，亲人，朋友……与我们分离，甚至是生死两茫茫的永别，这在一般的人的内心引起的痛苦是可想而知的!我们喜爱的，曾经拥有的物质的东西，如金钱、宝物、房子、汽车、工作等等，不得已而即将失去，这又会引起我们内心世界怎样的痛苦与波动，也是可想而知的。什么又是“怨憎会苦”呢?我们不喜欢的讨厌的人或事物，却偏偏经常出现在我们的面前，发生在我们的身上，想躲躲不过，想避避不开，想排除排除不了，心理总是这样那样的别扭与难受，这就是怨的憎的却总是聚会所引起的痛苦。最后就是“五蕴炽盛苦”，由生理的各种感官接触外境，总是会引起生理与心理这样那样的痛苦，身心如同一团炽热的火一样燃烧着、炙烤着自己，这就是五蕴炽盛的人生最根本的苦恼——“生”之苦。

舍利子。

舍利子，这是人名。为佛陀的上首大弟子之一，在佛的所有弟子中被当时公认为是“智慧第一”的。由此，也可以看出本经是怎样的重视智慧了。

色不异空，空不异色;色即是空，空即是色。

“空即是色”，就是说“空”(自性)才“即是色”(物质)的本来性质。

受、想、行、识，亦复如是。

舍利子。

经文再一次呼舍利弗的名字。

是诸法空相。

不生不灭，不垢不净，不增不减。

诸法是“不垢不净”的。“垢”是污染、肮脏;“净”是清洁、干净。这比如一件衣服，过去是干净的，后来慢慢的被污染了，变脏了。如果这件衣服是有自性的，有绝对的干净相，那这件衣服就无法被污染，无法被改变，而事实上是变了，是被污染了;如果这件衣服有绝对的脏的自性，那就不可能被清洗干净，有绝对自性的东西是不会变化的。但是，所有的一切都在不停的变化，这就是说：一切都不是绝对的(自性的)“垢”(自性的);一切也都不是绝对的(自性的)“净”。一切都是“不垢不净”的，至于会成为“垢”或“净”，这要看影响事物的各方面条件如何发展，垢或净并不是自性决定的，佛法中也就说“不垢不净”了。

三经释义篇十九

夕孟母，则伶楚。子不学，断机楚。斗宴山，有义方。教五子，名惧扬。

这是一个小故事。里面说了一位母亲，为了让自己的孩子能够学到知识，每天都在很努力的编织东西来挣钱让孩子读书。但是，有一天，孩子说不再读书，母亲听了，马上把编织机拿剪刀把绳子都剪断了，说孩子不学习，自己那么辛苦也没用。孩子没有办法，只好继续学习。后来，母亲听邻居说：在宴斗山上有一位隐居的老学者。他才华出众，教孩子很有一套。曾经教了五个孩子，到最后个个都成了朝廷命官。只要把孩子送到去老学者那里教，将来必成大器。有时母亲把孩子送到了老学者那里，孩子真的一天天聪明起来，母亲再也不用担心孩子的学习了。

窦燕山，有义方。教五子，名俱扬。

窦燕山，名禹钧，北京幽州人。古代幽州属于燕国，燕国有山名燕山，故以地名尊称他为窦燕山，就像诗圣杜甫住在京兆少陵，被人称为杜少陵一样。

窦燕山是五代后晋时的人，年轻的时候不学好，做生意欺行霸市、缺斤少两、昧心行事，虽然赚了钱，但直到三十岁还没有子嗣。有一天夜里，他死去的父亲给他托梦，说：“你心术不正、心德不端，恶名张注天曹，不但无子而且无寿。你要赶快改过迁善、大积阴德、广行方便，还有可能挽回。”窦禹钧醒来以后，吓得出了一身冷汗，他痛下决心改邪归正。从前之恶不敢再犯并且广行善事，在家里兴办义学、积德行善克己利人。一天夜里又梦到他父亲对他说：“尔今阴功浩大，善名张注天曹，后有五子齐登科甲，尔寿至八十九岁”。他醒来以后，行善更为积极，后来果然生了五个儿子：仪、俨、侃、尔、僖。

窦家教子有方，比如他的家庭之礼都按照古礼进行，家中男不乱入，女不乱出，男耕女织，和睦孝顺，所以才有五子联科。其中大儿子做到礼部尚书，二儿子做到礼部侍郎，其余三子也都做了官。侍郎冯道赠诗曰：燕山窦十郎，教子以义方，灵椿一株老，丹桂五枝芳。

以上举的两个例子说明，做父母的教育子女，第一要善于教育，第二要持之以恒。

香九龄，能温席。孝于亲，所当执。

黄香是东汉江夏人，即三国时期东吴人。黄香九岁的时候，冬天睡觉前用自己的身体给父母暖被窝，夏天睡觉前用一把小扇子给父母扇枕头。他对父母能尽孝道，是为人子者的好榜样。执是执持、不松手的意思，严持孝道，永不放弃，叫做“孝于亲，所当执”。

元代福建延平府的郭居敬，曾将历史上二十四位孝子的感人故事编辑了一本书，就是《二十四孝》，“黄香扇枕”就是其中的一个故事。

融四岁，能让梨，弟于长，宜先知。

这是行悌道的例子，孔融让梨是家喻户晓的故事。孔融是孔老夫子第三十二世孙，鲁国人，生于东汉末年的三国时期，时任北海太守。孔融性情宽容好士，经常说：“座上客常满，樽中酒不空，吾无忧焉”。

孔融四岁就知道长幼有序，吃梨的时候，自己年纪小就吃小的。所谓“三岁看老”，四岁的孩子谦逊之礼如此，方知其后必有大成。

兄弟者手足也，《千字文》中也讲到“孔怀兄弟，同气连枝”。兄弟之道是五伦中的一伦，为悌道。兄弟之间要相互关心友爱，彼此气息相通，因为兄弟之间有直接的血缘关系，如同树木一样，同根连枝。悌道属于五常中的“礼”德，其原则就是“兄友弟恭”。做兄长的要友爱、关心弟弟，做弟弟的要恭敬、尊重兄长。兄弟之间如能各尽其道，自然和睦友爱。如果将利益放在第一位亲情放在第二位，就大错特错了。不但有违兄弟之道，也有违孝道，因为兄弟反目最痛心的是父母。

昔仲尼，师项橐。古圣贤，尚勤学。

这里说的是孔子勤学的故事。孔子说过，“人有生而知之者，有学而知之者，有学而不知者”。即使是生而知之者还是要学习，有的人天分很高很聪明，但是不认真求学问，倚仗自己的天才胡作非为，就把自己给毁了。孔子是圣人，也还是活到老学到老，他曾向七岁的项橐请教问题，给后人做了好榜样。

项橐是春秋时期的神童，孔子曾经向他请教过问题，所以被后世尊为“圣公”。相传，孔子有一次与弟子们东游。待车马行至齐地纪障城的时候，大道边上有几个戏耍的玩童，有一童子立于路中不动。子路见状，停车呵斥道：“小孩子怎么不让车呢?碰到你怎么办?”

童子说：“城池在此，车马安能通过?”孔子探身道：“城在何处?”童子说：“筑于足下。”孔子下车观看，果见小儿立于石子、瓦片摆成的“城”中。童子问：“是城让车马，还是车马让城?”孔子笑道:“好伶俐的童子!请问你叫什么名字，多大年龄?”

小儿答道：“我叫项橐，年方七岁。请教您是哪一位?”孔子答道：“我是鲁国孔丘”。

项橐惊道：“您就是鼎鼎大名的孔夫子!那么我请教您三个问题，答的出来我就让城让路，答不出来就请绕城而过”。孔子觉得项橐小孩很有意思，于是笑道：“一言为定”!

项橐说：“天地人为三才，夫子可知天有多少星辰、地多少五谷、人有多少根眉毛?”

孔子摇头说：“我还真的不知道”。项橐得意道：“我来告诉你，天有一夜星辰，地有一茬五谷，人有黑白两根眉毛。”

项橐再问：“请教什么水没有鱼?什么火没有烟?什么树没有叶?什么花没有枝?”孔子答道：“江河湖海，水中都有鱼;柴草灯烛，是火就有烟;没有叶不成树，没有枝又哪里有花呢?”项橐听后晃着脑袋说：“不对，是井水没鱼，萤火没烟，枯树没叶，雪花没枝。”

项橐又问：“什么山上无石?什么车子无轮?什么牛无犊?什么马无驹?什么男人没有妻子?什么女人没有丈夫?孔子逗他道：“啊呀，我还是不知道。”项橐又道：“土山无石，轿车无轮，泥牛无犊儿，木马无驹儿，神仙无妻，仙女无夫”。

孔子心中实在是敬佩这个七岁的孩子，于是向项橐行礼，绕城而过。这就是后世传说的“项橐三难孔夫子”的故事。

历史上确有孔子向项橐请教有关音乐问题的记述，“三难”则纯属传说故事。山东纪城碑廓镇东北八公里处有一山，名叫躲子山，传说项橐就是在此山避难时遇害的。

项橐三难孔子的故事盛传之后，各国诸侯都派人打探项橐的住处，以便为我所用。为避祸项橐就藏到山里，但被吴国、齐国的武士发现了。两国武士为争夺项橐打斗起来，吴人看劫持不成就将项橐刺死了，其时项橐年仅十二岁。

赵中令，读鲁论，彼既仕，学且勤。

赵中令是宋朝的中书令(宰相)赵普，这段话讲的是赵普半部《伦语》治天下的故事。赵普与赵匡胤是小时候的同学兼朋友，他出身比较艰苦，少年时期没有好好读过书，以后跟随赵匡胤打天下。宋朝开国后，赵普历任宋太祖赵匡胤和宋太宗赵匡义两朝的宰相，自称半部《论语》帮助赵匡胤打天下，另外半部《论语》帮助赵匡义治理天下。

赵普白天忙于处理国家政务夜晚则读《鲁论》，所谓“鲁论”就是鲁国通行的《论语》二十篇。据说每当遇到重大问题，赵普总是说：“明天再做决策。”晚上回家以后，他从箱子里面拿出一本书仔细地读，第二天准能够提出一个很高明的见解。

时间久了大家都很奇怪，觉得赵普家里一定藏有什么秘籍宝典，于是买通他的家人打探这个秘密。有一天，家人趁他不在家把书拿出来一看，原来是《论语》。可是谁也不相信，怎么可能是人人皆知的《论语》呢?赵匡胤得知此事，亲自到他家来探问，赵普就把那本《鲁论》拿了出来。赵匡胤说：“此为朕幼年所习，如今卿家还在读吗”?赵普回答说：“齐家治国平天下的道理尽在其中”。宋太宗继位以后仍然想用赵普为宰相，有人说赵普的坏话，说他只能读《论语》。太宗如实以告，赵普说：“臣实不知书，只能读《论语》。我辅助太祖定天下只用了半部《论语》，尚有半部可以辅助陛下致太平”。故此“半部《论语》治天下”就成了中国文化史上的一句美谈。

彼蒲编，削竹简。彼无书，且知勉。

西汉时候有个人叫路温舒，字长君，山西潞州人，小时候给人放羊，家贫没有钱买书。中国在汉以前，非世家没有藏书，非自己下功夫抄录，就无书传学。那时候还没有纸张，非绢帛皮简无以为书，所以家贫就自然没有书可读了。

路温舒放羊时经常路过一片池塘，他注意到池塘边上长的蒲草很茂盛，就背回家一大捆，截成与竹简一样尺寸，并将其编联在一起，然后借来《尚书》工工整整地抄到上面。有了蒲编书，他就一边放羊一边读书。因为他精通汉书、熟悉法律，以后做了狱吏，最后官至临淮太守，成为西汉著名的法律专家。

“削竹简”的是西汉的公孙弘。他出身贫贱，二十多岁时曾经当过县监狱的小官，后因过错被免了职。公孙弘本来就不甘心平庸，因为家境贫寒只好替别人放猪。他五十多岁的时候，经常跑到竹林里把竹子削成竹简，把借来的《春秋》和各家的注解，抄在竹简上面。汉武帝时期，公孙弘官至左内史、丞相，封为平津侯。

头悬梁，锥刺股，彼不教，自勤苦。

“头悬梁”的是晋朝人孙敬。孙敬，字文质，汉代信都(今河北冀州)人。好学，后入洛阳，在太学附近一小屋安顿母亲然后入学。他曾采杨柳为简，加以编联，用来写经，这是历史上“辑柳”的典故。《太平御览》上记载：孙敬“好学，晨夕不休”，常年闭门谢客，攻读诗书，人称“闭户先生”。他苦读诗书，常常通宵达旦，困倦得眼皮都睁不开了，就弄根绳子把头发绑起来吊在房梁上。打盹垂头的时候，揪一下头发就惊醒了，继续读下去。

孙敬凭借其独特的“头悬梁”的苦读精神，终能通今博古、满腹经纶，成为晋时知名的大儒。后人对孙敬的苦读精神极为敬仰，并将此与战国时苏秦“读书欲睡，引锥刺其股”的故事并谈，用以教育孩童。

如囊萤，如映雪，家虽贫，学不缀。

“囊荧”的典故说的是晋朝的车胤，“映雪”讲的是晋朝人孙康的故事。他们虽然家境贫寒生活艰苦，却能立志苦读，没有因为读书的条件差就停止学习。唐朝李渤有诗说：“次兄一生能苦节，夏聚流萤冬映雪”。说的就是此二人的典故。曾国藩也说过：“读书乃寒士本业，切不可有官家风味。吾于书箱及文房器具，但求为寒士所能各者，不求珍异也”。

车胤，字武子，晋代南平(今湖北公安市)人，他的祖父车浚，三国时期作过东吴的会稽太守。因灾荒请求赈济百姓，被昏庸的吴主孙皓处死，此后车胤的家境就一贫如洗了。车胤立志苦读，太守王胡之曾对他的父亲车育说：“此儿当大兴卿门，可使专学”。因家中贫寒，晚上看书没钱点灯，他就捉些萤火虫放在纱布缝制的袋子里面，借着萤火虫发出的微弱灯光苦读。

在他父亲的指导下，车胤终于成了一个很有学问的人，一生中做过吴兴太守、辅国将军、户部尚书等官职。唐朝杨弘贞、杨番、蒋防都著有《荧光照学赋》，均是谈车胤之事。

孙康，晋代京兆(今河南洛阳)人，晋秘书监孙盛的曾孙、长沙太守孙放之孙。孙康幼时酷爱读书，常常感到时间不够用。他想夜以继日地攻读，可此时家道中落，没钱买油点灯。一到天黑，便没有办法读书了。特别到了冬天，长夜漫漫，他有时辗转很久难以入睡。实在没有办法，只好白天多看书，晚上躺在床上默诵。

一天夜里，他一觉醒来忽然发现从窗外透进几丝白光。开门一看，原来下了一场大雪，大地闪闪发光使他眼花缭乱。孙康心中一动，映着雪光可否读书呢?他急急忙忙跑回到屋里，拿出书来对着雪地的反光一看，果然字迹清楚，比昏黄的油灯要亮得多!

整个冬天，孙康都夜以继日地苦读，从没有中断过。孙康砥砺求进，学有大成，终成晋时很有名望的学者，南朝宋景平年间官至尚书左丞相，封德阳县侯。

如负薪，如挂角。身虽劳，犹苦卓。

“如负薪”的典故，说的是汉武帝时代官拜会稽郡太守朱买臣的故事。《汉书?朱买臣传》记载：“朱买臣，字翁子，吴人也。家贫，好读书，不治产业。常艾薪樵，卖以给食，担束薪行且诵书。其妻亦负载相随，数止买臣毋歌讴道中。买臣愈益疾歌，妻羞之求去。买臣笑曰：‘我年五十当富贵，今已四十余矣。汝苦日久，待我富贵报汝功。’妻恚怒曰：‘如公等，终饿死沟中耳，何能富贵?’买臣不能留，即听去。其后买臣独行歌道中，负薪墓间”。

朱买臣未仕前，住在苏州城西穹窿山麓，因家贫又好读书，不得不靠卖薪度日。每次卖柴，他都是且行且诵古书，怡然自得。妻子崔氏见了觉得很丢人，跟他闹离婚。朱买臣劝说妻子：“我年五十当富贵，现己逾四十，俟吾富贵，当报汝功”。崔氏再也熬不下去了，就改嫁他人而去。

其后，经同乡严助推荐，朱买臣为汉武帝“说春秋，言楚词”。武帝大悦，封朱买臣为中大夫、文学侍从。朱买臣曾为武帝征伐东越出谋划策，后官至会稽太守。

朱买臣至会稽任太守时，“入吴界，见其故妻、妻夫治道”，就停车带回太守府中，供他们食宿。其妻十分差愧，自缢而死。元代有无名氏《朱太守风雪渔樵记》的杂剧，讲的就是朱买臣的故事。

今天，苏州穹窿山东铜岭下有一块高大的盘石，相传为朱买臣昔时的读书处，又称“读书台”。山上的拈花寺，相传为朱买臣故居的遗址。汉元鼎二年(公元前1)朱买臣因弹劾御史大夫张汤不实，武帝怒而将其处死。

“如挂角”的典故，说的是隋朝李密的故事，他曾做过瓦冈山反隋义军的首领。李密，字法主，京兆长安人，祖籍辽东襄平(今辽宁辽阳南)，祖上是北周和隋朝的贵族。李密少年时代，曾在隋炀帝的宫廷里当侍卫。他生性灵活，在值班的时候左顾右盼，被隋炀帝发现了，认为这孩子不大老实就免了他的职。李密并不懊丧，回家后发愤读书，因以放牛为生，故此常坐在牛背上读书。

有一次，李密听说缑山有一位名士包恺，就前去向他求学。李密骑上一头牛出发了，牛背上铺着用蒲草编的垫子，牛角上挂着一部《汉书》。李密一边赶路一边读《汉书》，正巧越国公杨素骑着快马从后面赶上来，勒住马赞扬他：“这么勤奋的书生真是少见!”李密一看是越国公，赶紧从牛背上跳下来行礼。为此《新唐书?李密传》记载：“闻包恺在缑山，往从之。以蒲鞯乘牛，挂《汉书》一帙角上，行且读。”

苏老泉，二十七。始发愤，读书籍。

北宋时期，四川有一个名叫苏序的人，从小不爱读书，晚年却读起书来，还写了不少诗。苏序有三子，依序是苏澹、苏涣、苏洵。苏澹和苏涣都以文学举进士，苏涣更是进士及第。衰落的苏氏家族开始中兴，并为五代以来的眉州贡举破了天荒，读书风气为之一变。后来眉州出了学者千余人，苏氏一家确实起了示范作用。两个哥哥高中进士，对苏洵来说应该是一个有力的鞭策，但苏洵还是游荡四方，不用功读书。十八岁上苏洵赴京赶考，名落孙山，十九岁结婚以后干脆就不再读书了。

苏洵的妻子程氏，是大理事承程文应之女，书香门第受过良好的教育，颇有文化修养。她对苏洵的所作所为，非常忧心，常常为此闷闷不乐，担心她的夫君会从此断送了前程。苏洵也察觉到妻子的忧虑，开始悔其少时不学之过。二十七岁的时候，他终于幡然悔悟，终日端坐，奋发力学，不再出游。苏洵在二十九岁时再度赴京考进士，尽管他为人聪慧，辩智过人，但因其所学与科举考试要求的章句、名数、声律之学不合，结果还是没有考上。三十七岁时，宋仁宗举办特考，他再度赴试还是没有考上。就在此时，他在异乡接到父亲苏序的死讯，急急赶回家中奔丧，心中非常难过。

常人受到这样的剌激，通常都会放弃读书。但是苏洵却由此领悟到，人不应该为了考试而读书，故此绝意功名不再走此科举之路，开始为自己而读书了。苏洵毅然烧掉过去为考试而做的几百篇文章，重新阅读古书。他忽然发现不为考试而读书，书中的精华反而尽赴眼底，真正尝到了读书的乐趣了。

苏洵如此用功八年，前五年养精蓄锐，不写一文。五年之后，方才动笔将心中的所积所感一吐为快。他的文章文风古朴、文理深邃、文意幽远，得到欧阳修等文坛领袖的赏识。嘉佑元年，苏洵亲自带着两个儿子进京赴试，一举成功，双双及第。两个儿子的成功，在很大程度上得力于父亲纯朴的文风。苏洵与苏轼、苏辙成为我国文学史上继“三曹”以后的“三苏”，成为唐宋八大家中的三家。可惜苏洵年寿不永，死时仅五十八岁。

苏洵的大儿子就是苏轼、苏东坡，号老泉山人。“苏老泉”实际上说的是苏东坡，后人张冠李戴以讹传讹，把称谓搞错了。

若梁灏，八十二。对大廷，魁多士。

像五代时期的梁灏都八十二岁了，殿试的时候对答如流，在众多的士子里面夺魁做了状元。

北宋年间有个文人叫梁灏，少年时曾立下誓言不考中状元誓不罢休。结果时运不济屡试不中，受尽别人讥笑，但梁灏并不在意。他总是自我解嘲地说：“考一次就离状元近一步”。梁灏从后晋天福三年开始应试，历经后汉、后周，直到宋太宗雍熙二年才考中状元。为此，他曾写过一首自嘲诗：

天福三年来应试，雍熙二年始成名。

饶他白发头中满，且喜青云足下生。

更多。

三经释义篇二十

年代:唐。

作者:王勃。

空园歌独酌，春日赋亲居。泽兰侵小径，河柳覆长渠。

雨去花光湿，风归叶影疏。山人不惜醉，唯畏绿尊虚。

古诗《始平晚息》。

年代:唐。

作者:王勃。

观阙长安近，江山蜀路赊。客行朝复夕，无处是乡家。

《始平晚息》的译文。

今天登上的楼台离京城还是那么近，而跋山涉水的蜀路还那么遥远。旅程赶了一天又一天，没有一个地方像我的家乡。意料之中，真愿意在意料之外。远行之乐来自他乡似故乡。

《始平晚息》作者简介。

王勃(650～676)唐代诗人。字子安，绛州龙门人。祖父王通是著名学者。王勃少时即聪慧过人，有“神童”之誉;十四岁时应举及第，授朝散郎，沛王召署府修撰。一度任虢州参军;后又因为受牵连犯了死罪，遇大赦免死革职。其父王福畴因受牵连，贬为交趾令。不久王勃前往探亲，渡海溺水，受惊而死。诗与杨炯、卢照邻、骆宾王齐名，史称“初唐四杰”。有《王子安文集》。