每个人都曾试图在平淡的学习、工作和生活中写一篇文章。写作是培养人的观察、联想、想象、思维和记忆的重要手段。范文怎么写才能发挥它最大的作用呢？接下来小编就给大家介绍一下优秀的范文该怎么写，我们一起来看一看吧。

中国古代教育史论文篇一

《西厢记》中崔莺莺是中国古代文学人物形象中一个勇于反叛、敢于向封建势力宣战的经典形象，她代表着中国古代女性意识的最初觉醒。《牡丹亭》中杜丽娘要求女人应当得到自己的权力，即对男性的需求，认为女人天生应有性爱的权力，是中国古代女性意识的真正甦醒。

《西厢记》是元代著名作家王实甫的作品，其中的女主角崔莺莺成为了中国古代文学作品人物形象画廊里一个勇于反叛，敢于向封建势力宣战的经典形象，同时她也代表着中国古代女性意识的最初觉醒。这个形象的诞生有其社会根源，元代实行较为极端的民族政策，使得汉人极其重视“门第观念”，原来已有的婚姻等级制度更加森严。而元代的统治阶级由于来自北方的少数民族，所以他们对汉人的文化不太重视，儒家的思想统治受到了严重的削弱，这就使得思想界和文化界也出现了松动。元代更是长期废除了科举制度，即便恢复以后汉人也很难考上，并且还有“十儒九丐”的说法，汉族文人的地位十分低下，不得不时常出没于教坊勾栏，创作出大量关于婚姻爱情的杂剧，这些都为崔莺莺形象地出现提供了现实的土壤。元代统治者崇尚佛教，建有大量的寺庙，这就为崔莺莺和张君瑞的相遇提供了合适的场所。

崔母想把崔莺莺培养成遵循封建礼教的典范，为此还专门请了一个老夫子进行教育。可事与愿违，当春暖花开时，当崔莺莺读到《诗经·关雎》时，她对爱情产生了最初的萌动，开始有了人性的自然觉醒。这让她从心底发现了青春被禁锢的痛苦，发出了“花落水流红，闲愁万种”的感慨!这些为后来崔莺莺和张生的相爱打下了基础，为崔莺莺的反叛提供了内心根源。崔莺莺对张生一见钟情，首先是对张生外表的倾慕，但更多的是对他才情的认可。不过如果张生不首先表达爱慕之情，崔莺莺是不会主动提出的。崔莺莺在对爱情地追求中内心热烈、外表冷静，夜间热情、白天“规矩”。

这些都是处在重重封建礼教中女性的正常反应。虽然有这样或那样的.顾忌，但是崔莺莺对待爱情的态度却是坚定的，这是对传统的“门当户对”、“父母之命，媒妁之言”婚姻观的反叛，是女性个人主体意识的初步觉醒。

更为重要的是崔莺莺在对待名利的态度上，当张生赴京赶考时，崔莺莺嘱咐道：“你与俺崔相国做女婿，妻荣夫贵，但得一个并头莲，煞强如状元及第。”还抱怨道：“蜗角虚名，蝇头微利，拆鸳鸯在两下里。”又千叮咛万嘱咐“此一行得官不得官，疾便回来。”在崔莺莺的眼里，富贵比不过两人心心相印的真实爱情。

但在封建社会里，女性不可能取得等同于男性的话语权，从而得到社会的认可，使自己的人生价值得以体现。当崔张二人结合之后，主动权便交到了张生的手里，崔莺莺说道：“妾千金之躯，一旦弃之。此身皆托于足下，勿以他日见弃，使妾有白头之叹。”表达了男女之间在爱情上的不平等。

崔莺莺的一切希望只能寄托在张生身上，张生的行为左右着事态的发展。

崔莺莺对爱情的追求是对自己女性意识的自我肯定，是一种直观的、直觉的认识，而她在爱情追求中的矜持、犹豫、顾虑却反映了刚刚萌发自我意识的女性觉醒历程中的脆弱性和矛盾性。所以说，崔莺莺表现了女性意识觉醒的萌芽状态。郭沫若曾高度评价《西厢记》的划时代意义：“有生命之人性战胜了无生命的礼教的凯旋歌、纪念塔。”如果说崔莺莺只是女性意识最初觉醒的话，那么《牡丹亭》的女主人公杜丽娘就是女性意识的真正觉醒。她对理想爱情的追求比崔莺莺主动得多、坚决得多，青春的觉醒、人性的甦醒更集中、更鲜明。她对爱情的理解很简单，就是要求女人应当得到自己的权力，即对男性的需求，也就是认为女人天生就有性爱的权利。而这一要求是在她之前的文学作品中的所有形象都不曾有过，因此杜丽娘可以说是中国古代文学作品中女性意识真正觉醒的第一人。之所以杜丽娘成为中国古代文学作品中女性意识真正觉醒的第一人，这与当时的时代以及《牡丹亭》的作者汤显祖是分不开的。

汤显祖生活在明朝后期，这时中国封建社会已逐渐走向没落，在它的内部开始缓慢地萌发出某些资本主义生产关系的因素。在江南，资本主义的苗头在缓慢地萌发，市民阶层得到较大的发展。汤显祖不但是伟大的戏剧家，还是明朝后期进步的思想家。他幼年时受到儒家思想和道家思想的双重影响，这形成了他入世和出世的矛盾的世界观。在思想上，他还受到了明朝后期泰州学派著名思想家罗汝芳和李贽较大的影响，自谓“一生疏脱，然幼得于明德(汝芳)师，壮得于可上人。”(《答邹宾川》)而泰州学派最重要的思想就是“率性所行”及“百姓日用即时道”，这些显然与程朱理学天理至上，维护正统的思想格格不入。汤显祖建立起“至情”世界观，认为情是人的生理本能，这种个人本能凌驾于一切之上。它具有强大的力量，“噫而风飞，怒而河奔，世能厄之于彼，而不能不纵之于此。”这种情甚至可以脱离人的肉体而激荡于世间，天理无法约束它，它甚至可以战胜死亡永远存在。他认为情与理是截然对立的，两者互不相容。他在《牡丹亭题词》中说：“第云理之所必无，安知情之所必有邪?”他认为“谛视久之，并理亦无”。也就是说，理是无足为道的，他实际上坚持了“情之所必有”的观点。他认为“情在而理亡”，从而创作出杜丽娘这一伟大的反叛女性形象。

杜丽娘女性意识甦醒最集中地体现在《惊梦》【阜罗袍】【隔尾】中。杜丽娘生平第一次去了自家的花园，“姹紫嫣红开遍”的美景，(“原来蛇紫嫣红开遍，似这般都付与断井颓垣。良辰美景奈何天，赏心乐事谁家院?朝飞暮卷，云霞翠轩，雨丝风片，烟波画船，锦屏人成看的这韶光贱。”)使她顿时内心激荡不已。“天呵，奴年已二八，未逢折桂之夫，忽慕春情。怎得蟾宫之客，诚为虚度青春。光阴如过隙耳。”情是人的本能，是理无法压抑得了的。她的觉醒是人性的觉醒。

这是她潜意识中被压抑的性欲正在突破限制，跃跃欲试。生理的成熟是基础，外部的触发是条件。杜丽娘先是由春色的迷人美丽发现了自我的迷人美丽，后是由自然界的美丽联想到自己的青春被埋没。她觉得自己如同罪犯一样被约束着，在灰暗的环境中，无人赏识她的美，于是她十分的不满。

先前朦胧的爱情意识，经过大自然的催发，经过《诗经·关雎》的引导，她终于意识到自己苦闷的根源在于缺乏爱。这样对男女之爱的追求也就自然而然的产生。杜丽娘“不知所起”的情，是她作为一个健全的生命所具有的特性，是出自人自身天性对性欲的本能需求和渴望，是一种普遍的人性。

她坚持的是“花花草草由人恋，生生死死遂人愿，便酸酸楚楚由人怨，”她拥有了强烈的个性解放意识和坚定执著的爱情信念。因此，在追求爱情的过程中，她没有了崔莺莺的脆弱和矛盾，不像崔莺莺那样只是被动地接受，左右摇摆，瞻前顾后，而是把自己摆在与男人平等的地位上，像男人那样勇敢主动地追求爱情，为爱而死，又为爱而生。

而《惊梦》则最好展现了杜丽娘强烈的个性解放意识。

她怀着对异性的无限憧憬入梦，在梦中她遇见了一个男人，这个男人向她求欢，在花神的保护下，她半推半就地同意了，在与男人的交欢过程中，她充分地享受了性爱。在现实中无法实现不敢实现的愿望在梦中得以实现。这种对性欲地追求恰好是对封建礼教最大的反抗，也是杜丽娘女性意识的自然觉醒。可在现实中，杜丽娘的欲望不敢有一点的泄露，这与她的追求产生了极大的矛盾而且也无法解决，无奈之下，她只有以死殉情。而当柳梦梅路过此地时，执著追求的杜丽娘的鬼魂赶来相见。在这里，“情”不但战胜了理，也战胜了生死，超越了时空。为了追求爱情，杜丽娘还魂了，她又重新活了过来，依然保持了追求自我的坚定信念，她坚决和代表封建势力的父亲作斗争，宁愿不当杜家女，也不离开柳梦梅。最后在她的执著下取得了胜利。这是“情”的胜利，也是杜丽娘女性意识的真正觉醒，更是中国古代封建社会女人人性的真正甦醒。

《牡丹亭》公开肯定了人的生命欲望，把个人的生命欲望提高到令人正视、令人崇敬的高度，是中国古代封建社会女人人性的真正甦醒。所以说，杜丽娘的形象在女性意识觉醒的历程中具有里程碑的意义。

崔莺莺和杜丽娘同是面对春天的美景，产生了人性的最初觉醒，同是诵读《诗经·关雎》时产生了爱情的萌动。可是在对待爱情的态度上，崔莺莺是被动地接受，而杜丽娘是主动的追求;对待性爱，崔莺莺是遮遮掩掩，而杜丽娘是热烈回应;面对家长阻挠时，崔莺莺是哭泣哀求，而杜丽娘是坚决斗争。所以说崔莺莺代表着中国古代女性意识的最初觉醒，杜丽娘则是中国古代女性意识的真正甦醒。当然，杜丽娘女性意识的进一步甦醒也离不开社会和历史的进步。

中国古代教育史论文篇二

引导语：论文是一种非常重要的资源，那么有关中国古代餐桌礼仪论文模板哪里有呢？接下来是小编为你带来收集整理的文章，欢迎阅读！

餐桌礼仪在中国传统文化中占有一个重要的地位，它也是一种的社交手段，在用餐过程中，人的修养礼仪可由言行举止变现出来。正确的餐桌礼仪不仅显得优雅大方，更能给人以良好的印象。然而，在中西融合的今天，许多中餐礼仪却常常被人忽视，导致尴尬的场面发生，因此，掌握一些餐桌礼仪在社交生活中显得尤为重要。

自古以来，中国人对饮食一直很重视，古有俗语“民以食为天”，中国饮食文化可以说是源远流长的。另一方面，作为东方礼仪之邦，餐桌礼仪是中国数千年传统文化的反映。据有关史料记载，至少在周代，我国饮食礼仪就已经初步形成，经过不断地发展变化，逐渐形成体系，并对西方餐桌文化产生一定影响。 “饮食所以合欢也。”中国人享受集体聚餐或饮宴的热闹氛围。餐桌，是考验一个人修养的重要场所，吃，是中国人协调人际关系的一种方式。在中国，人们最重要的社交活动既是请客吃饭，而且名目繁多，某些成功人士一天中花的时间最多的就是吃饭，一个长期不能参加应酬的人可能就被社会淘汰了或者成为“无用”之人。大家同夹一盘菜，共饮一碗汤的“群享”模式触发了欢乐气氛，举杯提箸之间协调人际关系。但是在正式的中餐宴席中还是有很多讲究的。

① 主人必须注意不可将客人安排在接近上菜的位置。

② 入座后不要动筷子，更不要弄出什么响声来，也不要起身走动，如果有什么事情，要向主人打个招呼。动筷子前，要向主人或掌勺者表示赞赏其手艺高超、安排周到、热情邀请等。

③ 如果是较大的`宴会，一般都设主席，客人不可贸然入座，入座是应注意桌上座位卡是否与自己的相对应。

④ 入席时如果有主人或招待人员，那么应遵从其安排。

1、上菜

中餐上菜的顺序为：开胃菜→热菜→炒菜→大菜→汤菜→炒饭→面点→水果。

开胃菜通常是四种冷菜，有时种类可多达十种，上菜时，可将其先行上桌。有时冷菜之后，可接着上四种热菜，但热菜多数被省略。

当客人落坐开始就餐后，餐厅员工即可通知厨房作好出菜准备，待到冷菜剩下1/3左右时，餐厅员工即可送上第一道热菜。当前一道菜快吃完时，餐厅员工就要将下一道菜送上，不能一次送得过多，使宴席上放不下，更不能使桌上出现菜肴空缺的情况，让客人在桌旁干坐，这既容易使客人感到尴尬，也容易使客人在饮过酒后，没有菜可供及时下酒，导致易醉。

2、用餐

出席正规的中餐宴时，在开席前餐厅会为每一位顾客送上一条湿巾，这是用来擦手的。而后送上的第二条湿巾，可用来擦手或嘴，但不能用于擦汗或擦拭其它部位。

用餐时须温文而雅，从容安静，不能急躁。就餐时，按照传统应先请客人、长者动筷子，夹菜是须少量，距离自己远的菜就少吃一些。夹起的菜肴通常要先放在自己的饭碗中，直接把菜肴放入口是不礼貌的；依照惯例，客人出席正式或传统的晚餐时，是不会吃光桌上的菜肴的，以免令主人家误以为菜肴预备不足，因而感到尴尬。

吃饭、喝汤时不宜发出声音。喝汤应用汤勺慢慢喝，不可就着碗喝，若汤过热，要待热汤变凉一点而入口时又不失汤味时用汤匙小口小口引用；至于吃饭，要端起饭碗贴着唇，用筷子把饭粒推入口里，这是一个最容易的吃饭方法，亦表示喜欢吃那顿饭；若吃饭时不端起饭碗，即表示不满意饭桌上的菜肴。 吃饭时不要埋头苦吃，适当的注意周围是必要的。要适时地抽空和左右的人聊几句风趣的话,以调和气氛.不要光着头吃饭,不管别人,也不要狼吞虎咽地大吃一顿,更不要贪杯。如果用餐时要给客人或长辈布菜，则最好用公筷，也可把距离客人或长辈较远的菜送到他们跟前。

① 餐厅员工给客人提供服务时，一般要以第一主人作为中心，从宴席的左面位置上菜，撤盘时从宴席的右侧位置。第一道热菜应放在第一主人和主宾的前面，没有吃完的菜则移向副主人一边，后面菜可遵循同样的原则。上菜或撤盘时，都不应当在第一主人或主宾的身边操作，以免影响主客之间的就餐和交谈。

② 遵循“鸡不献头，鸭不献尾，鱼不献脊”的传统礼貌习惯，即在给客人送上鸡、鸭、鱼一类的菜时，不要将鸡头、鸭尾、鱼脊对着主宾。而应当将鸡头与鸭头朝右边放置。上整鱼时，由于鱼腹的刺较少，肉味鲜美腴嫩，所以应将鱼腹而不是鱼脊对着主宾，表示对主宾的尊重。

③ 要将食物送入口中，不可伸舌去迎食物。嘴里有食物时切勿交谈

④ 注意交谈，嘴里有食物时切勿交谈，且不可只顾自己一个人夸夸其谈，或谈些荒诞离奇的事而引人不悦。

⑤ 用过的餐具，吃剩的菜，牙签等应放在碟中，切勿放在桌上。

⑥ 宗教的饮食禁忌，切不可疏忽大意，如回族不吃猪肉，若宾客中有回族人，那么主人在点菜是就应回避有关菜肴。同时，处于健康或地方饮食偏好的原因，宾客对菜肴有所禁忌的，主人也应当有所顾及。

⑦ 在使用筷子时切勿一边交谈，一边挥舞筷子；筷子插在饭碗中被认为是不吉利的，切不可为；不可用筷子在一碟菜里不停翻动，应该先用眼睛看准你想取的食物。

席间一般不可中途退席。当你要中途离开时，不需要大声告诉每一个人，只需悄悄地和身边的人打个招呼后便可离去。

有要事不得不中途离退席时，一定要向主人说明、致歉后方可离席，但切勿与其长聊，因其还有其他客人要招呼，不可应你而对其他人失礼。

① 有些人中途离席时会一一学问自己认识的人是否一起走，这种做法会使原本热闹的场面冷却，甚至于提前散场，这种行为是不被谅解的，因此要避免。

四、餐桌上的茶文化

中国是文明古国，礼仪之邦，茶在中国夺得历史上一直占据着重要地位。茶是中国人的日常饮品，茶文化已深入中国的传统文化之中。我国历来有“客来敬茶”的民俗，但凡来了客人，茶是必不可少的饮品，在中餐中如果没有茶就称不上正式了。在中餐正式开始前，主人可为已到的宾客奉上茶。

以茶待客时要注意客人对茶得偏好，可在上茶之前询问客人的喜好，但也要考虑到自己储备的茶的品种，因此在询问客人意见时，最好为之提供自己力所能及的选择，以免出现尴尬情况。

上茶时由奉茶之人可看出宾客的尊贵程度，因此主人应把握好尺度。上茶时，要分主次、重要程度，一般先主宾，后次宾；先女士，后男士，且长幼有序，切不可随意妄为。第一杯茶不宜斟地过满，以八分满为宜，且水温不宜过烫，以免烫伤客人或自己。

主人在陪伴客人饮茶时，主人或服务员要注意杯中的茶水情况。在茶被喝掉半杯之后即可续杯，但要注意客随主便。不宜再三为客人斟茶，一再劝人用茶，却无其他话可讲，意味着送客，因此在续杯时要注意。

作为宾客，在主人家奉上茶时应礼貌地双手捧接，并道谢，无论茶符合自己的要求与否。如若不喝茶，则应事先表明，且不可向主人家提出过高的要求。喝茶时要认真品味，以示对主人地感谢及尊敬。

① 茶具要清洁

② 尽量不要用一只手上茶，且双手奉茶时，切勿将手搭在茶杯杯口，更不能浸入水中。

④ 与人交谈时，最好不要饮茶，可在谈话告一段落之后，喝茶润喉，否则会显得不专心，甚至打断交流。

五、餐桌上的酒文化

中国是酒的故乡，酒文化在中国一直占据着特殊的地位，是中华民族饮食文化的一个重要组成部分。 “以酒论英雄”“无酒不成席”，酒不仅是一种物质存在，也是一种酒神精神——“至人”境界的象征。“醉里从为客，诗成觉有神”，因醉酒而获得艺术的自由状态，为中国古代的艺术家摆脱束缚，宣泄其创造力提供了重要途径，酒为中国古代文人所追求。在中国，酒已经融入到了传统的礼仪、风俗、文化之中，酒是催化剂，是润滑剂，酒也是一种社交。在酒桌上，我们往往能看到敬酒、劝酒的现象，这些看似简单的社交活动，也是一门学问。中国人的酒桌是一个非常重要的交际场所，也是一个观察和考验人的重要窗口。从喝酒、敬酒、劝酒、拒酒、醉酒等酒桌上的表现，可以看出一个人立场以及作风人品。 敬酒应由主人先敬主宾，而后陪客敬主宾，再来是主宾回敬，最后才是陪客互敬。敬酒前应了解对方的习惯，做好必要的准备，以免出现尴尬的现象。

中国古代教育史论文篇三

国家与文明起源的研究，既是一个考古学实践问题，亦是一个理论问题，而且还需二者紧密地结合。这是因为在国家起源的过程及国家形成的早期阶段是没有文字记载的，因而它必须依靠考古学的发掘。考古学是通过古代人类的实物遗存来进行研究，所以它是有确凿根据的，也不受历史记载的约束，而且考古学的文化编年是以地层的先后叠压或打破关系为基础，所以，从考古学所反映的社会文化方面的变化中，可以寻找出逻辑与历史的统一。然而，考古学又是阐释性的，遗迹遗物本身不会说话，它需要人们利用技术、经济、环境、人口等方面的知识对人类活动的方式作出符合上古实际的解释和分析。在对考古资料的分析和解释中，往往形成一些理论，也会借鉴一些原有的理论，这就是我们所说的理论与考古学实践相结合的问题。本文将中国几十年来的考古发现、文献资料与理论创新相结合，对中国古代国家的起源、发展与王权的形成以及早期华夏民族的形成过程做一系统的阐述，以此对重建中国上古史作出新的探索。

若从理论创新着眼，国家与文明起源的研究，最具魅力的是对起源的过程、路径和机制的研究。百余年来国内外学界在这一领域所产生的一个个理论模式和学术观点，总是以“后来者居上”的姿态为这一课题的解决做着不懈努力。近几十年来，文明起源的所谓“三要素”或“四要素”的文明史观以及“酋邦”等人类学理论，代替了摩尔根的“部落联盟”说和“军事民主制”说，而且甚为活跃。它们有理论和学术上的建树一，但也有其局限性和不足。那么，如何在整合和吸收诸种理论模式中的合理因素，并克服其不足的基础上，作出符合实际的理论创新，就成为推进文明与国家起源研究的关键所在。近二十年来，我们采用聚落考古学与社会形态学相结合的方法，提出文明与国家起源路径的“聚落三形态演进”说①，其后又提出国家形态演进的“邦国一王国一帝国”说川，就是在这一研究领域进行的一种尝试和努力。

国家与文明起源路径的“聚落三形态演进”说，提出文明与国家起源是以农业的发明和农耕聚落的出现为起点，经历了由平等的农耕聚落形态，发展为含有初步不平等和社会分化的中心聚落形态，再发展为都邑邦国形态这样三大阶段。在这一理论框架中，对以往学术界曾流行的文明起源的所谓“三要素”或“四要素”，采取了把它们看作是国家社会即文明社会到来时的一些现象和物化形式来对待，在阐述国家和文明起源过程中来分析这些文明现象。至于“聚落三形态演进”说对于酋邦等理论的扬弃，主要是通过考古学所发现的“中心聚落形态”来解决从史前向早期国家过渡阶段的社会不平等、阶级和阶层起源的途径、社会组织结构和权力特征等问题。 “邦国一王国一帝国”说解决的是进人国家社会之后国家形态的演进问题。

三大发展阶段，中国古代国家起源的过程也就是史前社会不断复杂化的过程。作为这一发展过程的起点，我们之所以要从“平等的农耕聚落形态”这一阶段说起，这是因为农业的发明乃人类历史上的巨大进步，以农耕畜牧为基础的定居聚落的出现，是人类通向文明社会的共同起点。农耕聚落的定居生活促进了人口增长，土地集体所有制即聚落所有制得到了发展，从而以聚落为单位的经济、军事、宗教礼仪和对外关系等一系列的活动开始形成，社会一反过去的分散状态，朝着区域与集中化的方向发展。

农业起源并初步发展于新石器时代早期。新石器时代早期距今12000 -9000年间。属于这一时代的遗址，在南方，有距今1万年以上的湖南道县寿雁镇自石寨村玉蟾岩遗址，江西万年仙人洞和吊桶环遗址以及距今100008500年的浙江浦江县黄宅镇上山遗址等;在北方，有距今11000 -9000年的河北徐水县南庄头遗址，河北阳原县于家沟遗址，北京门头沟区东胡林遗址，北京怀柔县转年遗址等。这些遗址说明中国农业的起源分为南北两个系统，无论是南方的稻作农业，还是北方粟黍旱作农业，都应该是多元分散式的起源，而绝非起源于某一中心地然后向外扩散传播。与中国多元分散式的农业起源相联系的是，中国新石器时代文化的起源既是本土的亦是多元的。

大体说来，作为新石器时代早期的这些聚落，在采集、捕鱼、狩猎和种植谷物的广谱的取食经济中，虽说农作物比例在逐步增大，农业技术也在逐渐发展，可是生产力水平十分低下，人口不多，物质也不丰富，人们过着平等但又贫乏的聚落生活，所以这是一种原始的极简单的平等社会类型，然而通向文明社会的步伐却从此迈出。各类玉器上生动的或抽象化的神的形象(或称为神徽纹样)，不但告诉我们，宗教发达，崇尚宗教的'观念甚为强烈，是良诸文明的显著特色;还告诉我们，在良诸都邑邦国的君权所含有的族权、神权和军权这三项中，神权居于更突出的位置。良诸文明中神权政治太过强烈，过于强大，这大概是其文明崛起和一度发达的动因，但当它遭遇自然环境变故时③，也将会不堪重负而崩溃。在良诸文化的后继者马桥文化中，良诸文化原来的玉文化特色和玉礼文化所达到的高度，一去不复返。我们推测，大概是良诸文明的上层集团因自然灾害等原因而离开了家乡，或者是走散了，他们到了别的地方也再未能聚集起创造辉煌玉文化的能量，而那些没有走的普通民众融合到“马桥人”中之后，因“马桥人”并不崇尚玉礼文化，这些良诸文明的“遗民”没有条件也没有必要发展原来的玉礼文化，从而使得良诸文化的特质并未被马桥文化所继承，故二者的文化面貌截然不同。

我们在研究龙山时期的早期国家和族邦联盟时，必然要面对夏代之前的古史传说。而研究古史传说，首先要处理的是它的时空关系。《左传·昭公十七年》载:“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名;炎帝氏以火纪，故为火师而火名;共工氏以水纪，故为水师而水名;太曝氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少嫁挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名……自额项以来，不能纪远，乃纪于近，为民师而命以民事，则不能故也。”我们可以把五帝传说做一个时代分期，即以额项为界，划分为两大时代:黄帝时代与额项帝誉尧舜禹时代’ai 黄帝时代是国家诞生前夕的“英雄时代”。《商君书·画策》说:“黄帝之世，不靡不卵，官无供备之民，死不得用停。事不同，皆王者，时异也。

夏朝是中国历史上第一个王朝国家。夏王朝的出现使得中国的早期国家由邦国形态转变为王国和王朝国家形态。对于夏商时期的国家结构和形态，以往的学术界或者认为是统一的中央集权制国家;或者认为是“城邦联盟”、“方国联盟”等。笔者认为夏商周三代王朝都是一种复合制国家形态，它的复合制是指在王朝内包含有王国和从属于王国的属国(属邦)两大部分，这两大部分不是平等的联盟关系，而是以王为“共主”，受王的调遣和支配，在不平等的结构中构成多元一统(或称多元一体)的王朝国家。

复合制的夏王朝是由夏后氏与从属于夏王的其他族邦所组成。其属邦，有的是和夏后氏同姓的族邦，如《史记·夏本纪》所载，“太史公日:禹为姐姓，其后分封，用国为姓，故有夏后氏、有启氏、有男氏、斟寻氏、彤城氏、褒氏、祀氏、增氏、辛氏、冥氏、斟戈氏”等。有的则是异姓族邦，如韦、顾、昆吾、有虞氏、商侯、薛国等。韦、顾、昆吾都是商汤灭夏时首先征伐的属于夏王朝内的族邦。《国语·郑语》说“昆吾为夏伯”，说的是昆吾乃从属于夏的侯伯之国。《左传·定公元年》说:“薛之皇祖奚仲，居薛，以为夏车正。”这是说薛国之邦君担任夏的车正之官，负责为夏王造车。《国语·鲁语上》说“冥勤其官而水死”，今本《竹书纪年》也说“帝少康十一年使商侯冥治河”、“帝杆十三年商侯冥死于河”，这是说商部族首领担任过夏王朝的治水之官职，并因此而殉职。这些从属于夏王朝的各地邦君之所以能在朝廷任职为官，就在于复合制的王朝国家结构。

商王朝的复合制是由“内服”之地的王国与“外服”之地的侯伯等属邦所组成’川。商王朝内的属邦在甲骨文中多有记载，如甲骨文中听命于商王调动的侯伯等国。在商代，最能说明它的复合制王朝国家结构的就是《尚书·酒浩》所说的“内服”、“外服”制。《酒浩》说“在昔殷先哲王……自成汤咸至于帝乙……越在外服:侯、甸、男、卫、邦伯;越在内服:百僚、庶尹、惟亚、惟服、宗工，越百姓里居(君)”，这是说在商王之属下分内、外两服，其内服为百僚、庶尹、亚服、宗工，还有百姓里君;其外服为侯、甸、男、卫、邦伯。

王国和复合制王朝之后是帝制帝国，中国古代帝国阶段始于战国之后的秦王朝。帝国时期的专制主义的中央集权，是自上而下、层层行政隶属的、单一制的中央集权国家结构，其机制就是郡县制。在帝制国家结构中实行的郡县制，与先秦时期的采邑和分封制是完全不同的。采邑与分封都是世袭的，而郡县制中的各级官吏都是皇帝和中央直接任免的。王朝与封国，王朝内王与贵族的封地和采邑，诸侯国内邦君与贵族的封地和采邑，它们之间虽有上下隶属关系，但不是行政管理关系，因而无论是封国、封地还是采邑，都与战国秦汉以来的地方行政机构不同，不能据此而划分出地方行政管理级别。这就是复合制的王朝与郡县制中央集权的帝国王朝在国家结构和统治方式上的差别。

中国古代教育史论文篇四

社会上习惯于把 科学和 技术连在一起，统称为“ 科技”。下面是小编为你带来的从四大发明看中国古代科技论文 ，欢迎阅读。

关键词 四大发明，古代科技，发明权，名称，传播效果

三年后，再上“四大发明”一课，给了我一次弥补缺憾、了却心愿的机会。我觉得，不能仅仅满足于将已经固化的“四大发明”的基础知识塞进学生的脑子里，而应当在课程标准的指导下，打破教材的束缚，引导学生开动脑筋，深入思考，以学定教，顺学而导。

高二学生在初中已学过相关内容，而且从小接受爱国主义、民族精神的熏陶，对“四大发明”耳熟能详，并引以为骄傲和自豪。但“熟知未必深解”，而且肤浅甚至错误的“熟知”还有可能画地为牢，影响科学精神和世界意识的培养。

“科学史之父”萨顿指出：“科学不仅是改变物质世界最强大的力量，而且是改变精神世界最强大的力量。”因此，科学史“就是人类思想和文明史”。④科学史内容的教学既不能像以往那样只要求学生简单地背诵知识点，又不能过度专业化，把它上成科学课。而应当基于“科学”，高于“科学”，把“科学”作为特定载体，置于社会大环境中，引导学生了解与科学发展相关的社会背景，思考科学发展的深远意义，理解科学技术的发展如何推动社会变革，以及这些变革又如何影响人类社会的发展，从而在教学中体现出“历史味”。我们学习“四大发明”，一是要以实事求是的态度对待科学，既不虚骄自大，也不妄自菲薄；二是要把科技放在特定的时代背景和社会制度中去考察；三是要以开放的心态，学习世界一切优秀的文化；四是要注重史料实证，逻辑推理。

中国古代教育史论文篇五

在中国古代小说创作的过程中，由于古代文人对于自然宇宙和艺术的融合状态比较重视，而音乐又是古代艺术的中心所在，所以音乐艺术元素深受古代文人的喜爱，承载着易风俗、陶民情和助教化的重要作用。一直以来，音乐在古代祭天、祭祖、图腾崇拜、庆功时都得到了非常大的推崇，而这正是音乐对古代社会造成巨大影响的主要原因。在这样特殊的时代与文化背景下，中国古代小说的创作者们才有了挥之不去的民族音乐情结。无论这种民族音乐情结是自觉抑或是不自觉的，都是古代小说家内心情感的外在表现，是他们文学创作的心理表现形式。这种音乐情结主要包含了两个层面的含义，即精神层面和符号层面。前者是指小说家内心深处的音乐原始记忆与直觉感受，而后者则是指小说家在小说文本中把一些音乐概念系统穿插到小说中去的一些文字性的符号。

如何理解小说和音乐之间的互相渗透呢？小说通过语言艺术来塑造人物形象、展开故事情节。音乐是听觉艺术，通过节奏、旋律、配器等多种组合手段来表达感情，反映生活。它们都是表达人们情感流露的艺术，从古至今，从东方到西方，小说和音乐渊源深厚，相互影响和渗透，尤其小说家和音乐家的合作，能彼此改变创作的风格和方向，丰富作品的内涵和形式。另外，小说的平叙和高潮也体现出一定的节奏，包括主观节奏、客观节奏、作家的节奏和读者心理节奏等，这种节奏形式在某种程度上与音乐有着异曲同工之妙，而且音乐可以通过不同的节奏来迎合小说中故事的风格和场景，也就是说，小说能够借助音乐的`魅力，将故事更完美地呈现给观众。

小说具有音乐性，音乐具有文学性，两者独具特色又互相借鉴、互相阐发、互相影响、互相渗透。一般情况下，音乐元素与小说互相进行渗透的类型有三种，分别为：渗透在小说中的奏乐和歌唱画面；渗透在小说中的唱词和曲调；渗透在小说创作中的歌赋诗词。这些意象和音乐元素会自然地出现在创作者的意识和思想中，然后创作者再将这些音乐元素渗入到小说的情节、结构和叙事的过程中。所以说，在小说的创作过程中，音乐可以给读者更多的审美体验，让读者更直观地感受到的小说的魅力所在。

中国古代小说虽然没有古代诗词那样有着较为严格的声律体系，但是，它依然与音乐艺术有着不可分割的密切联系。可以说，民族音乐情结在中国古代小说中不断地进行着渗透。

我国很多小说都描写了歌唱和音乐演奏的场面，整部小说如同一部正在演奏的场景，美丽非凡。通过把这些音乐图画抽离出来，融入到小说中，可以将作者所要传达的信息默默地表达出来。在古代，琴是士大夫、文人必备的乐器，由于古琴具有缓慢和沉静的特点，在古代的小说中，为了把故事的情节推动、对人物的形象进行塑造以及对叙事的基调进行转换，经常会引入一些抚琴的描述语句，这样便可以很轻易地对小说局部和整体的叙事节奏进行改变。比如在《春秋列国志传》第三十六回中描述到，管仲生命垂危，齐桓公心中非常的焦虑，于是就派田宁去骊山找高人卜卦，田丹马不停蹄、日夜兼程的到达骊山，到此为止，故事的叙述一直是非常的急速和紧凑的，而田丹到达骊山之后，看到一个白发老者正在幽谷之中凝神抚琴，伴随着悠扬的琴声，紧凑的时间如同停滞一般，文章中紧凑的节奏也突然变的松缓。又如在《三国演义》中，大敌压境的时候，诸葛亮端坐在城头之上，悠然地弹着琴，与眼前的危机重重形成了非常鲜明的对比。在这种描述中，伴随着悠然的琴声，人们脑海中往往会出现一个沉浸、柔和、清雅的人物，这和古人用琴养情的传统有非常大的联系。此外，在《燕丹子》这部小说中，荆轲准备刺杀秦王的时候，秦王请求听着琴声死去，于是便叫来歌姬进行抚琴。在琴音中，秦王听出了逃脱的方法和路径，而荆轲对琴语无法理解，最终导致了刺杀活动的失败。小说中的这处琴音也正好暗示了一个人如果没有解答琴语的智慧以及操琴的雅致，虽有一身的勇气，仍然无法做一番大事。

在我国古代小说创作过程中，经常会对一些曲调唱词进行引用，然后把这些曲调唱词做成一种独立的音乐文本，插入到小说的文本中，这样不仅可以更好地将小说中的情节描述出来，还可以更好地表达小说的主题、刻画人物的形象，对小说中以后的故事情节进行暗示。同时，小说也可以通过这些曲调唱词奠定叙事基调。例如在《战国策·田单将攻狄》中有这样一段童谣：“大冠若箕，修剑拄颐，攻狄不能下，垒于梧丘”，同时还有昔日田单攻即墨时的誓歌：“无可往矣，宗庙亡矣，无日尚矣，归于何党矣！”这两句唱词可以说对整部小说都起到了承转的作用，同时将古代小说用音乐励志以及发乎于情的音乐理念表达了出来。在《燕丹子》中，荆轲被送到易水之上的时候，歌曰：“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还！”作者无意识地把这些歌乐插入到小说中，不仅对小说的氛围进行了渲染，同时也展示出了我国古代凡大事就会使用歌乐进行助威的传统思想。再如在《杨太真外传》中涉及了《得宝子》《霓裳羽衣曲》《凌波曲》《紫云廻》《雨霖铃》《荔枝曲》《凉州曲》等曲乐，文章对每个曲子的来源进行了具体的描述，通过这些曲子不仅把杨贵妃和唐明皇沉迷与歌舞享受的情景表达了出来，同时也从侧面反映出后宫梨园的热闹。

在我国古代的小说中，诗歌有着非常高的地位，可以说诗歌是音乐性文本的延伸，在引出故事情景、提升小说地位、渲染故事氛围、深化人物形象等方面有着非常大的作用。古代的小说家在进行创作的过程中常常通过引入诗歌韵文提高小说的阅读感觉。在《莺莺传》中，崔莺莺和张生之间就使用诗歌来表达情义。小说的作者元稹在对小说进行描述的过程中，对诗歌进行了充分的使用，只《会真》三十韵一首诗歌就有六十句，使诗歌成为了整个小说的发展主线。在《王之涣》中王昌龄、高适、王之涣三个人在小酒馆喝酒的时候，一个歌姬一边唱歌，一边走过来，于是他们三个人便打赌看谁的诗歌被唱的最多，就说明谁的诗歌最好。从表面上来看，这只是文人之间相互争比的小事情，但是却表现出了古代评判小说高低的标准，这些音乐都是在对小说进行叙述的过程中，所表现出来的一种音乐文本，它不仅推动了小说情节的发展，也使小说的人物变得更加生动。在《绿珠传》一文中，整篇文章一共有一千多字，但是却引用了八处诗词文章，占到了整部小说内容的三成；在《杨太真外传》中也分别 引用了李白、杜甫、刘禹锡、李遐周、刘宴的诗等。当然，类似的传记、传奇、史传、志怪的小说还有很多。在宋朝以前的小说中，多是使用衍生形式和音乐进行渗透，如对弹奏的场面、演奏的场面使用文字来描述出来、使用诗词歌赋等音乐的衍生形式 进行描述等，从而很好地达到帮助小说家展现小说主体、构建小说情节的目的。

综上所述，音乐情节的渗透和我国古代小说的创作有着非常密切的联系，本文虽然是对古代的小说进行研究，但是研究的主要目的是为了提高对小说和音乐相结合的写作方法的关注，从而对目前文坛的尴尬处境进行改善，让更多的评论家灌注具有文学理论意义的音乐情节，更加独特、全面地对小说进行批评和诠释。

中国古代教育史论文篇六

中国古代教育史论文篇七

中国农村社会史研究发端于二十世纪二三十年代。总体上看，它经历了二三十年代的艰难起步、五六十年代的曲折行进、80年代以后的蓬勃发展这样三个阶段。本文在查阅大量相关论著的基础上，勾勒出二十世纪中国古代农村社会史研究的基本轨迹，为深入开展农村社会史研究提供一些学术背景资料，并对当前如何开展农村社会史研究提出自己的想法。

二十世纪初，中国史学研究出现了一个具有转折性意义的变化。在梁启超等人的倡导下，史学研究开始摒弃传统史学专注于“精英政治史”研究的模式，将历史研究的视野投向“普通民众史”这块荒漠中。与此同时，这一时期西方社会科学理论和研究方法的引进，也使得历史研究者们找到了一个新颖的研究理念和研究模式。运用多学科的理论和知识，注重多方位、多层面分析研究历史，在当时虽然还没有形成蔚然风气，但已经成为一种不可忽视的研究态势。另一方面，二三十年代中国农村社会问题的凸现，既为历史研究者们提供了鲜活的研究素材，也为他们从事农村社会史研究增添了强劲的动力。也就是说，“救治农村”不但是当时政府要员和经济学家反复讨论的重要议题，也是历史研究者探讨农村社会发展历史的理念和旨归。在这种学术背景和社会背景下，农村社会史作为一棵蕴含无限生机的幼苗，开始萌芽于学术殿堂之中。

然而，与大多数新学科的诞生状况相同，农村社会史因其前沿性、交叉性、综合性的特点，其萌芽过程是艰难、缓慢的。无论是研究的广度，还是研究的深度都极其有限，研究成果也相对较少。其中比较重要的成果有这样几种：闻均天的《中国保甲制度》、江士杰的《里甲制度考略》、黄强的《中国保甲实验新编》，这三本著作对农村社会控制体制的产生、发展、类型和特征进行了全面系统的论述。黄绶的《唐代地方行政史》，探讨了唐代地方行政体制的建置、结构及其功能；蒙思明的《元朝社会阶级制度》，对元代农村社会中地主、农民等阶级进行了深入的研究。解树民的《中国的农民运动》，对历史上民众反叛问题进行了论述。王仲鸣的《中国农民问题与农民运动》，对农村贫困化和农民离村问题进行了调查和研究。此外，周谷城的《中国社会之结构》、《中国社会之变化》、陶希圣的《婚姻与家族》、瞿同祖的《中国封建社会》、邓云特《中国救荒史》、王龙章的《中国历代灾况与赈济政策》、于佑虞的《中国仓储制度考》、万国鼎的《中国田赋史》、郎擎霄的《中国民食史》等等，虽然不是以研究农村社会史为旨归，但亦大量涉及农村社会史的内容。不仅如此，熊得山、王毓铨、嵇文甫、万国鼎、黄毓甲、王亚南等学界前辈还发表了一系列论文，对属于农村社会史的一些具体问题进行了深入的探讨。

新中国建立后，随着马克思主义理论指导地位的确立，史学界曾掀起了对中国社会形态、社会性质等问题讨论的热潮，在深入探讨中国古史分期、亚细亚生产方式、中国封建土地制度、中国封建社会长期延续原因、农民战争史等问题的同时，农村社会关系、农村土地占有形式、农民的生活状况等问题也得到了一定的关注。但是，由于不是研究的主流，涉及到农村社会史的内容极其有限，成果也就显得极其单薄。据笔者所知，除了梁方仲《明代粮长制度》、唐长孺的《三至六世纪江南大土地所有制的发展》、韦庆远的《明代黄册制度》、傅衣凌的《明清农村社会经济》外，关于古代农村社会史的重要著作还不多见，只是零散地发表了大量的研究论文，如刘毓璜《试论农村公社的过渡性质与中国农村公社的发展》、韩连琪《春秋战国时代的农村公社》、傅衣凌《论乡族势力对于中国封建社会经济的干涉》、左云鹏的《祠堂族长族权的形成及其作用试说》、杨讷《元代农村公社制研究》等，称得上是这一时期农村社会史研究的代表作。此外，还有一些通史、断代史著作及论文集中也涉及不少农村社会史的内容。

总的来看，这一时期由于受到政治史范式的影响，马克思主义关于历史研究多样化的基本精神被完全忽视，社会变革问题被认定为史学研究的核心议题，由此不可避免地导致史学研究的畸形发展，与社会政治史无关的任何内容都被排斥到主流史学之外。这就决定了农村社会史研究在很大程度上依附于若干重大问题的讨论，虽然可以从这些讨论中获得推动力，但也由此限制了农村社会史研究的独立和全面的展开。赵世瑜先生在《二十世纪中国社会史研究的回顾与思考》（《历史研究》2001年第6期）中所说，“本应内容丰富、方法多元的社会史研究较30—40年代的发展趋势受到阻滞”，“与社会史相关的各主题研究的展开，与其批判传统政治史的新史学基本游离开来，甚至回到传统政治史的老路上去，没有把握住马克思开辟的社会经济史的新史学优势”，就是对当时社会史研究状况的精辟概括。在这种情形下，农村社会史研究的良好发展势头被中断，代之而来的是停滞不前、萎缩不兴的状态。这种状况的出现，不能不是中国学术史上的一个重大遗憾。

80年代以来，随着我国社会科学研究事业的全面发展，农村社会史这棵幼苗在历经五十多年的风风雨雨之后，终于迎来了生长舒展的时机。在各种因素的驱动下，农村社会史研究呈现出蓬勃发展的良好态势，主要表现在三个方面。

一是学术论著大量涌现。据笔者不完全统计，从1980年到2000年，国内共出版有关中国古代农村社会史的论著50余部，发表的论文有2000多篇，大部分研究集中在农村经济、农村管理体制、社会结构、家族和婚姻、社会保障、农民生活、民众反叛等方面。

此外，在“八五”和“九五”全国哲学社会科学规划项目中，有关古代农村社会史内容的课题也倍受关注。仅1993年到2000年期间，就确立了22项属于古代农村社会史内容的研究项目，多集中在区域农村社会史、乡村管理体制、家族制度、农民生活、民间信仰等问题上。

二是学术活动相当频繁。在1986年到2000年期间，共召开8次中国社会史研讨会，每次都有涉及农村社会史方面的论文。尤其是1992年召开的中国社会史第四次研讨会，以“社会史研究与中国农村”为研讨主题，表明农村社会史研究已经引起研究者们的高度重视。至于议题涉及到农村社会史的中小型学术会议更是接连不断。如1980年10月召开的“自宋至1900年中国社会和经济史”中美学术讨论会、1987年12月召开的“国际清代区域社会史暨全国第四届清史学术讨论会”、1993年6月召开的“传统农业与小农经济”学术讨论会、1994年11月召开的“首届国际徽学学术讨论会”、1995年8月召开的海峡两岸“传统社会与当代中国社会史”学术研讨会、1995年10月召开的“社会转型与文化变迁国际学术研讨会”，等等，都对农村社会史的一些具体问题进行了深入的探讨。

值得一提的是，作为中国社会史研究重镇的南开大学，不仅举办过首届中国社会史研讨会，还在1999年8月举办过“明清以来中国社会国际学术讨论会”、2000年8月举办过“中国中古社会变迁国际学术讨论会”。为了推动农村社会史研究的深入开展，还组织过“中国历史上的农民”的学术讲座，并且将讲稿编成《中国历史上的农民》一书出版，对促进农村社会史研究工作的开展确是功不可没。

三是研究领域逐渐拓宽。80年代以前，学者们研究的眼光多集中在农村经济、阶级结构、乡村管理、农民战争、农民地位等问题上。80年代以后，研究领域进一步拓宽，农村生态环境、乡村管理体制、农村人口、农村家庭和婚姻、农村社会流动、农村社会保障、农民社会心态、农村文化等等问题开始进入学者们的研究视野。

在综合性研究方面，孙达人的《中国农民变迁论》、秦晖的《田园诗与狂想曲》和白钢的《中国农民问题研究》，从宏观角度对中国农民和农村问题进行了深入考察，指出了农村社会发展变化的内在规律和中国农民的发展道路，是国内农民问题研究中理论性最强、论述最精赅的专著。齐涛的《魏晋隋唐乡村社会研究》和马新的《两汉乡村社会研究》，是我国最早两部研究乡村社会的断代史著作，分别考察了魏晋隋唐和汉代乡村建制的变化、乡村的生产条件、乡村的阶级结构、农民的经济生活和精神信仰，具有重要的学术价值。此外，对农村区域社会的综合性考察也取得了重要的成就，如叶显恩对明清徽州农村社会的研究，王笛对长江上游农村社会的研究等，也都取得了重大的突破。

在农村经济方面，郑昌淦的《明清农村商品经济》、曹幸穗的《旧中国苏南农家经济研究》、于琨奇的《秦汉小农与小农经济》、史志宏的《清代前期的小农经济》、国家财政部组织编撰的《中国农民负担史》第1卷、钟兴永的《中国集市贸易发展史》等等，对小农经济、农村商品经济、农民负担等问题都有深入、系统的研究。此外，李根蟠、方行、秦晖、龙登高、陈平等还发表了大量的论文，对小农经济的性质、小农经济的作用、小农经济的生产结构、小农与市场的关系、小农社会地位的变化等问题的研究，使小农经济问题的探讨上升到较高的理论层面。

在农村基层组织方面，柯昌基的《中国古代农村公社史》、仝晰纲的《中国古代乡里制度研究》、赵秀玲的《中国乡里制度》等专著，是建国以来这方面研究的代表性著作，在体系上比三、四十年代的同类著作更加完整，在内容和视角上也更加丰富和新颖。此外，学者们还以乡村行政体制为切入点，进一步探讨国家权力与乡村社会之间的互动关系。刘志伟的《在国家与社会之间——明清广东里甲赋役制度研究》、王棣的《宋代乡里两级制度质疑》、《从乡司地位看宋代乡村管理体制的转变》、徐勇的《中国古代乡村行政与自治二元权力体系分析》等文，就是这方面比较典型的探索之作。

在阶级结构方面，冯尔康的《中国社会结构的演变》、张泽咸的《唐代阶级结构研究》、王曾瑜的《宋朝阶级结构》、经君健的《清代社会的贱民等级》、马新的《两汉乡村社会各阶层新论》等著述，对作为乡村主体阶级的地主、农民和佃户都进行了深入的分析。八十年代以来，学术界对农村各阶级、阶层开展了专题研究，其中对地主和农民的形成、发展、构成、特征和地位等问题的研究有突破性的进展，成就比较突出者有傅衣凌、经君健、何兹全、罗仑、李根蟠、冯尔康、伍丹戈、张显清、葛金芳、方行等人。中国社会科学院《历史研究》编辑部、南开大学历史系等单位还举办过专题讨论会，并出版了《中国古代地主阶级研究论集》、《中国封建地主阶级研究》和《中外封建社会劳动者状况比较研究论文集》。此外，在下层民众问题上，魏晋南北朝的部曲佃客、宋代的乡村客户、明清农村佃仆等，也引起了不少学者的关注。

在家族与婚姻方面，专门论述古代农村家族与婚姻问题的著作还不多见，但一些研究中国家族与婚姻问题的论著，往往涉及到这方面的内容。就家族而言，朱勇的《清代宗族法研究》、徐扬杰的《中国家族制度史》和《宋明家族制度史论》、王玉波的《中国家长家庭制度史》、张研的《清代族田和基层社会结构》、李文治、江太新的《中国宗法宗族制和族田义庄》、冯尔康、常建华的《中国宗族社会》、杨际平、郭锋的《五——十世纪敦煌的家庭与家族关系》、郑振满的《明清福建家族组织与社会变迁》、陈支平的《近500年来福建的家族社会与文化》等著作，都对农村家族和宗族问题给予了一定的关注。至于农村婚姻问题，90年代才有部分学者利用大量档案资料和统计方法，对民间婚姻关系进行探讨，郭松义的《伦理与生活——清代的婚姻关系》、王跃生的《18世纪中国婚姻状态研究——建立在1781-1791年个案基础上的分析》和《清代中期婚姻行为分析——立足于1781-1791年的考察》等，堪称是这方面的拓荒之作。

在农村社会保障方面，历史上乡村社会保障问题也是近年来研究的热点，研究者主要致力于探讨在非常状态下乡村社会的保障机制，如减灾机制、扶贫机制等，揭示出国家政权在维护基层社会稳定中的作用。如李向军的《清代荒政研究》，对救荒的基本程序和主要措施进行了较为全面的论述；龚书铎主编的多卷本《中国社会通史》中，也专辟章节探讨不同时期的社会保障问题，对农村社会保障问题也有论及。此外，钟永宁、陈关龙、王日根、王建革、吴滔、姚兆余等相继撰文，对国家权力在减灾中的作用、地域社会的赈灾行为、灾害救济与乡村社会控制等问题进行了探讨。

在社会心态方面，目前的研究大多集中在民众信仰和若干农民领袖人物的思想活动上。侯旭东的《五、六世纪北方民众佛教信仰》一书，是近年来研究农民信仰问题功力深厚的一部著作。该书利用向来被人们忽视的'造像铭文作为研究资料，论述了五至六世纪北方民众佛教信仰的内涵及活动特点，考察了普通民众的信仰及其与佛教教义、中土佛教思想之间的互动关系，折射出当时民众的基本心态。贾二强的《神界鬼域——唐代民间信仰透视》，是第一部全面论述唐代民间信仰的专著，该书对唐代民间信仰进行了分类研究，着重探讨了佛教与民间信仰彼此的双向作用。马西沙、韩秉芳的《中国民间宗教史》、李尚英的《中国历史上的民间宗教》，对民间宗教的起源、发展、演变和衰亡过程、组织状况、经卷、思想及群众基础都作了比较全面的研究。喻松青《明清白莲教研究》、秦宝琦《清前期天地会研究》，则对白莲教、天地会等民间宗教的产生、发展、功能、作用等问题进行了深入的分析。

在社会生活方面，研究成果相对较少。商务印书馆国际有限公司曾出版了一套中国古代生活丛书，其中有雷家宏的《中国古代的乡里生活》、赵荣光《中国古代庶民饮食生活》、高春明的《中国古代的平民服装》、张仁善的《中国古代民间娱乐》等著作，篇幅虽然不长，但理论水平高，信息含量大，融研究性和普及性为一体。此外，中国社会科学出版社陆续出版的《中国古代社会生活史》丛书、冯尔康和常建华合著的《清人社会生活》、黄正健《唐代衣食住行研究》、钱杭和承载合著的《十七世纪江南社会生活》等等，也有不少篇幅涉及古代农民的生活内容。至于从不同时期、不同角度探讨农民生活的论文，则更是不胜枚举。限于篇幅，此处不一一罗列。

在中外农村社会史比较研究方面，南开大学历史系编撰的《中外封建社会劳动者状况比较研究论文集》、刘朝明的《中外农村产业结构比较研究》、徐浩的《18世纪的中国与世界——农民卷》等，从生产条件、经济结构、生活状况、社会冲突等方面对中外农民进行了比较研究，从而使人们更清楚地了解到中国农村社会发展的特殊性和局限性。

从上面介绍中可以看出，二十世纪中国农村社会史研究虽然起步较晚，又经历很多曲折和困惑，但还是取得了丰硕的成果。无论是在研究范围的拓展上，还是在研究主题的深化上，都不难看出农村社会史研究的良好势头。但是，我们也应该看到，二十世纪农村社会史研究仍然存在很多不足和缺憾。只有正视这些不足和缺憾，才能在今后的研究中取得更大的进展和突破。

第一，理论研究明显不足。理论是一门学科的灵魂，理论体系的建立及其在研究中的应用状况，直接决定一个学科的发展水平及研究成果的实际价值。可以说，是否具备一定的理论体系，是衡量该学科是否成熟的一个重要标志。农村社会史研究也是如此。遗憾的是，到目前为止，对农村社会史理论问题的探讨几乎近于空白。如农村社会史研究的对象和属性问题、农村社会史研究的模式和方法问题，如何借鉴社会学、人类学、民俗学、经济学、人口学和心理学等学科理论，构建一套系统的、合理的理论体系问题，等等，至今还是无人涉足的荒漠区。毫无疑问，历史资料的收集和整理，是农村社会史研究的必经之途，但是，简单地停留在对资料的排比、解释上，不能称之为科学的研究，还需要从设定概念入手，构建出一套内在联系极其密切的理论和模式。这样做，就必须借助于其它学科的理论。以社会学为例，社会学在解释社会结构和社会行为方面有一整套独特的理论，其中较有代表性的有结构功能理论、社会冲突理论、符号互动理论、社会交换理论、社会关系理论（如分层理论）、社会控制理论（如安全阀理论）、社会变迁理论（如现代化理论）、社区理论、社会角色理论、失范和越轨行为理论、集体行为和社会运动理论等等，如何借鉴这些理论，建立一套反映中国农村社会发展的理论模式，无疑是研究工作中的重要课题。当然，理论创新不是简单地借用其它学科的一些概念和范畴，更不是生搬硬套其它学科的一些理论，而是在探寻农村社会发展中相关变量之间内在关系的基础上，推演出一些具有普遍意义的解释模式。在这方面，国外不少学者的做法非常值得我们借鉴，如美国学者施坚雅的三级市场理论、黄宗智的小农经济内卷化理论，尽管有很多不完善之处，但对我们从事农村社会史研究来说，无疑提供了崭新的思维方法和研究模式。

第二，研究内容很不平衡。从目前发表的论著来看，农村社会史研究在空间上和时间上都存在着一定的不平衡性。首先，从空间上看，华北和东南地区是近年来学者们关注的焦点，其它地区的农村社会史研究，虽然也取得了一些成果，但一直比较薄弱。这固然是当代区域社会经济发展不平衡带来的结果，但如果这种状况不加改变，不仅不利于从整体上了解中国农村社会发展的状况，也不利于对各地区进行横向比较和定位分析。其次，从时间上看，目前的研究多集中在明清这一时段内，对其它时段的关注则显得不够。这种状况显然不利于考察中国农村社会发展的内在规律。因此，在断代性农村社会史研究的基础上，力求选择一个较长时段来开展研究，应该是农村社会史研究的发展趋势。

第三，研究范围需进一步拓宽。农村社会是古代中国社会的基础。农村社会的物质表征和文化品格，是中国传统社会各种文化形态的渊薮。因此，农村社会史的研究范围非常广泛，所包括的内容是极其丰富的。但目前的研究中明显存在着顾此失彼、冷热不均的现象，主要还是围绕农村行政体制、农村经济、阶级结构、宗族组织、社会失控等问题。我们认为，无论是从事农村区域社会研究，还是从事农村社会史整体研究，至少应包括这样一些内容：（1）生态环境，包括农村的生态条件、人口、资源状况；（2）农村经济，包括农村的生产方式、产业结构和收益状况；（3）农村社会组织管理，主要指农村社会基层组织及其运作方式；（4）社会结构，包括户籍划分、阶级结构和社会阶层；（5）农村人口，包括生老病死、人口素质、人口结构、空间分布等；（6）农村婚姻，包括婚姻观念、婚姻行为、婚姻状态等；（7）家庭和宗族，包括家庭结构、宗族制度的发展变化、宗族制度的组织形态、政权与族权之间的关系、宗族制度的社会功能等；（8）社会流动，包括正常流动（如以经济为基础的上下层之间的流动，以科举考试为台阶的垂直流动）和非正常流动（如各种因素导致的人口迁移、非常状态下农民地位的变动等）；（9）社会冲突，即从失控与整合的角度研究历史上农民起义和农民战争，探讨社会冲突的形成动因、冲突的社会组织以及冲突的社会功能；（10）社会保障，包括社会保障的方式、运作机制及其社会功能；（11）社会心态，主要指农民的社会心理结构，包括价值观、政治意识、宗教意识、社会意识和日常生活意识；（12）农村文化，包括乡风民俗、宗教信仰、生活方式、节庆文娱。

第四，研究方法有待完善。如前所述，农村社会史是一个交叉性很强的学问，它需要在积累大量资料的基础上，借鉴社会学、人类学、民俗学、经济学、人口学和心理学等学科的研究方法，才能对农村社会发展过程中各种问题做出系统的、深入的分析。单纯采用传统史学的实证研究方法，难以揭示农村社会发展过程中各种变量之间的内在关系，因而也就难以获得符合历史真实的认识和结论。但是，如果忽视历史资料的积累，光是停留在理论层次上进行浮光掠影式的讨论，难免会得出一些似是而非、不适合实际情况的结论。因此，如何做到各种研究方法的融合和互补，也是研究工作者需要认真思考的重要问题。实际上，20世纪80年代以来，不少学者在对特定对象进行研究时，已经将传统史学的实证研究方法与人类学的田野调查方法相结合，取得了良好的效果。除了田野调查方法之外，社会学的个案研究法、抽样研究法、访谈法、问卷法，经济学的统计分析方法、数学模型方法等等，同样可以在农村社会史研究方面加以运用。这就需要我们在完全了解掌握这些方法后，结合研究的需要进行合理、有效的运用。

第五，横向合作的力度不够。目前国内的农村社会史研究还处于“游击战”的状态。在研究方式上，还没有专门从事农村社会史研究的机构，学者们基本上分散作战，缺少必要的沟通和交流。在研究内容上，大多是根据各自的兴趣和特长，进行一些专题研究，缺乏系统的研究计划和研究目标。我们认为，只有加强横向合作，齐心协力，才能将我国农村社会史研究推向一个新的高峰。

中国古代教育史论文篇八

中国古代诗词是中国古典文化中的一颗璀璨明珠，也是现代人学识与素养积累的一种经典。古代诗词的赏读是学习中国古代文化的重要组成部分，同时也是我国高考的一个重要得分点；但由于种种原因，学生学习起古典诗词来总觉得吃力，高考得分不高。鉴于此种现象，经过反复思考和实践，我个人认为，要想学会赏读古代诗词，就要由浅入深地层层做好以下几个步骤。

古典诗词通常是由一些具有高度概括性、凝炼性、抽象性的意象组成。赏读诗词，首先赏读的就是意象。因此我们有必要先对意象进行鉴别与归类。

鉴别意象，关键在于弄清一首诗词里面包含了那些意象，这些意象中，那些可以归为一类，那些是具有特别文化内涵的，那些是实，那些是虚。那些是客观描述，那些又是主观描绘的。而归纳整理则是在鉴别意象的基础上让学生弄清楚意象的构成要素及种类，并把它们按一定的类属加以整理，以期能让学生逐步判断诗词中每个意象的差别，达到解读意象的目的。在整理过程中，可以尝试把意象大致分为自然类，社会类；再把自然类又分为植物类、动物类等小类。

诗词的语言顺序常因表情达意或格律的限制而与我们平常的口语表达习惯相异，如果我们不弄清楚诗词的表达与口语表达之间的差异，就难以理顺诗词所要表达的意思。而组合意象，就是在弄清意象之后把这些意象按照我们自己的认知模式加以重新组合，形成一组组我们能理解的画面。如：“细草微风岸，危樯独夜舟。”一句，就需要我们把其中的意象按照一定的顺序加以排列组合。构成一组我们可知可感的画面，那就是，微风——（吹拂着）岸（边的）——细草，（一条只有）桅樯（的）——（小）舟——独（自停泊在）——夜（色中）。

意象组合完成后要弄清楚画面蕴含的意义就得想方法使画面呈现出一种流动的状态，在动态中把握其中的景物变迁、情感变化，这就是活化诗境。

活化诗境需要我们充分地发挥想象和联想的能力，把我们组合后的画面一点一点地用生动形象的语言展示出来；并在叙述中在脑海里勾勒出这一段一段的经历。同样拿“细草微风岸，危樯独夜舟。”来说说，带着一丝丝冷意的微风吹拂着岸边枯黄的小草，小草在风中瑟瑟发抖，一条只有一根高高的桅杆的小船顶着风缓缓前行，夜色渐渐浓了下来，小船不得不在这荒凉的`地方孤独地停泊靠岸。就这样一幅活生生的画面展示在我们面前，正是这一“活化”过程让静止的语言文字转化为脑中虚拟的活动之景。

有道是，人因景生情，景因情生色。诗词的意象通过组合活化为一幅流动的画面后就带上了赏读者的感情色彩，要进一步加深对它的理解就需要我们把自己完全地投入其间，放开身心品味整幅画面带给自己的心灵的感悟，让自己彻底地迷失于诗境之中，自问在其间产生的心理活动，情绪变化，化虚为实，倘佯其间；随其境，悟己心，品己情。

又道是，一千个读者一千个哈姆莱特，相同之景，不同之情。不同的人对同一个事物都有着自己不同的体悟，这源于各自面对这一事物时不同的心境，源于各自不同的生活经历。因此，赏读者在明悟了自己的心理活动、情绪变化后并不意味着对这首诗词的解读完成，这只是赏读者个人对他人作品中描绘的意境的一种自我解读，要明悟创作者的真实情感、意图就需再进一步。

化为古人，我就是他，方能真正地品出他的诗中之情，词中之意，意中之志。

析象（分析意象）、活化（组合意象，活化画面）入境（置身诗境，缘景明情）、替代悟情（化身古人，明悟其旨）既是古代诗词的教学方法，也是古代诗词的学习方法。赏读古代诗词要做到入得诗，出得诗。正所谓：随他癫，与他狂，跟他一起共彷徨；爬千山，涉万水，古今共醉哭一场。

中国古代教育史论文篇九

提到中国古代的科技发明创造，很多人的第一反应是：“我们有四大发明!”然而，这个源于西方学者的提法真的能概括中国古代的科技成就吗?甚至，造纸术、印刷术、火药和指南针是中国古代最重要、排名最靠前的发明创造吗?中国的科学技术史研究者们对此做了新的解说。

如今，中国的科技史专家正在深入研究和梳理中国古代重要的科技发明创造，希望能让公众更为全面地了解中国古代的科技创造。中国科学院自然科学史研究所(以下简称科学史所)最近发布的《中国古代重要科技发明创造》一书及配套挂图，就是这些努力之一。书和挂图中囊括了88项中国古代科学发现与创造、技术发明和工程成就。或许，以后再谈及中国古代的科技成就，我们不再需要言必称四大发明了。

编撰《中国古代重要科技发明创造》一书及配套挂图的起因，要说到6年前。

那是2010年10月26日，中国科学院院士、中国科学院理论物理研究所所长吴岳良和美国华裔物理学家杨炳麟访问自然科学史研究所。因为美国出版的milestones of science挂图未收入中国人的发明创造，他们想与张柏春等科技史专家商量如何将中国部分的内容补充进去。

“这件事给了我们启发。长期以来，国外学术界对中国古代的科技成就并没有充分了解，国内情况也是如此，甚至有很多人认为中国古代主要的发明也就是四项。对于这种情况，我们不能总是建议大家去翻阅20多卷的《中国科学技术史》吧?挂图和简明扼要的文字解说，是普及科技史知识的很好方式。”张柏春说。

后来，经过与多位科技史专家的讨论，张柏春等人认为，与其去修改美国已出版的挂图，还不如自己编制一份中国科技发明创造的挂图。于是，2013年8月，“中国古代重要科技发明创造”研究组在科学史所成立，“发明创造推选”活动及相关出版物的筹划正式启动。

此后，研究组举行学科召集人会议，推选各学科史的备选条目，并在全国范围内广泛征求各学科领域100多位专家学者的意见。2014年3月，研究组初步推选出113项重要发明创造，并在研究所网页上公布了初步推选清单。此后，又经过多次研讨，并征得一些外国专家的咨询意见，在其中遴选出85项发明创造。2016年初，根据后续的研究及反馈意见，研究组将清单中的'发明创造增加到88项，最终形成了《中国古代重要科技发明创造》一书及配套挂图。

其实，现代意义上的中国科技史研究已有近百年历史，但对于中国从古到今究竟有哪几项大发明发现，却缺乏系统的总结和讨论。

1954年，时任中国科学院副院长的竺可桢发起成立了中国自然科学史委员会，17名组成人员皆是各领域的权威学者，包括历史学与考古学领域的向达、侯外庐，数学领域的李俨、钱宝琮，物理学领域的叶企孙、丁西林，气象学和地理学领域的竺可桢，建筑学领域的梁思成等。1956年，竺可桢、李俨、刘仙洲到意大利佛罗伦萨参加第八届国际科学史大会，开始与国际学者建立联系。1957年1月，中国自然科学史研究室正式成立，成为中国第一个综合性的科技史专门研究机构，也是科学史所的前身。至此，中国科技史研究有了体制化保障。

20世纪80年代，科学史所研究员金秋鹏写了《一百项中华发明》一书。2008年，华觉明发表《中国四大发明和中国二十四大发明述评》一文，后又经过研究总结出30项重大发明，除了造纸术、印刷术、火药和指南针外，收入了粟作、稻作、蚕桑丝织、十进位值制记数法和筹算、茶的栽培和制备、豆腐等。梳理中国古代重要的发明创造得到越来越多专家学者的重视。

在此次出版的《中国古代重要科技发明创造》一书中，数学领域的成就就占了10项，包括十进位值制与算筹记数、盈不足术、勾股容圆、线性方程组及解法等。郭书春负责最后的审校和把关。

“中国古代数学取得了巨大的成就。比如，中国最早发明了十进位置值制记数法，这种记数法十分有利于加减乘除四则运算及分数、小数的表示。加之汉语中数字都是单音节，便于编成口诀，促成筹算乘除捷算法向口诀的转化。筹算的使用使分离系数表示法顺理成章。线性方程组的分离系数表示法、开方式的记法、天元多项式、四元式的记法，实际上也是一种位置值制。”郭书春说。

“中国古代数学取得如此辉煌的成就，但还是有人抱有中国古代数学没有理论、没有逻辑，更没有演绎逻辑的偏见。可见，向公众传播中国古代数学史是必要的。”郭书春感叹说。

在华觉明、郭书春、张柏春等科技史学者看来，全面梳理中国古代重要的科技发明创造，让更多人较为全面地了解中国古代科技传统，无疑是十分重要的。但是这样的梳理并不容易。“对发明创造的认识和遴选是一个科学性、专业性很强的课题。”华觉明说。

“我们在选列清单时应坚持三个原则，即突出原创性、反映古代科技发展的先进水平、对世界文明有重要影响。评估某项发明的原创性，要有可靠的考古或文献证据，能证明它是迄今所知世界上最早的，或者属于最早之一且独具特色。为慎重起见，我们未推荐那些因史料不足而不易判断其科技内涵或原创性的发明，包括那些长期难解之谜，如三国时期的‘木牛流马’。”张柏春说。

中国古代教育史论文篇十

汉民族先民们一直用“龙凤呈祥”来寄寓对美好生活的向往，中国又称“龙的故乡”。龙与凤都是被建构出的虚拟动物形象，在先民的想象中不断被神圣化，最终上升为民族图腾。以龙与凤为代表，中国古代的虚拟动物还有很多，本文根据对《山海经 》《淮南子》《神异经 》及《楚辞》等典籍的个案梳理，共列出近一百五十种神话虚拟动物，并试图从纷繁的表象之中寻找共性，拟将这些虚拟动物分为三大类。

严格来说，半人半兽的神并不完全属于动物，因为他们的身份是神，但却是半人半兽的形态。中国古代神话中最著名的半人半兽的神当属女娲、伏羲、盘古以及西王母。《三家注史记·三皇本纪》说：“女娲氏亦风姓。蛇身人首。有神圣之德。”伏羲为“蛇首人身，有圣德”。《山海经·西次三经 》载：“西王母，其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”明董斯张《广博物志》卷九引《五运历年纪》云：“盘古之君，龙身蛇首，嘘为风雨，吹为雷电。开目为昼，闭目为夜。”半人半兽的神，杂糅了人与兽的体貌特征，却获得了超越人与兽的地位。根据笔者所搜集的文献，这样的神还有无支祁、三皇、山都、女登、不廷胡馀、天吴、长乘、计蒙、祝融、延维、句芒、陆吾、英招、禺號、弇兹、骄虫、泰逢、烛龙、雷神、精卫、蓐收、彊良、东王公。

如前所述，神的形象被描绘为半人半兽之时，人类需借助其它动物的力量才能达到对自然的超越。而西王母、黄帝、东王公等神话人物形象的演化过程体现了随着人类文明的不断进步，人已经完成了自我认同，确认了人类作为天地间万物之灵的意识。按照结构主义神话学的观点，神话与其象征意义之间存在着某种对应关系，半人半兽的神的出现代表那个时代的先民对某些生物的`图腾崇拜，然而这种图腾崇拜多出现在人类文明早期或社会生产力低下的时代，自然对于人类来说是强大到敬畏的存在，无法掌握，难以了解，无力对抗，所有自然界中的生灵都有可能成为人类崇拜的对象，藉由崇拜自然界的组成符号来表达对自然的无上崇拜。

除了崇敬自然，华夏先民与自然沟通的主要方式是“天人感应”。因而有一些虚拟动物被建构出来，充当天人之间的沟通媒介。它们能预示自然变化，上天的意志藉由它们来传达。这类虚拟动物不仅数量众多，而且能预示的自然变化也是类别繁多，下文将分类叙之。

见则天下大旱，这类虚拟动物的代表是旱魃。《太平御览 》卷八八三引《神异经 》：“南方有人，长二三尺，裸形，而目在顶上，走行如风，名曰魃。所见之国大旱，赤地千里。一曰旱母，一曰狢，遇者得之，投溷中乃死，旱灾销也。”《诗经·大雅·云汉 》有云：“旱魃为虐，如惔如焚。” 同类的虚拟动物还有皴鸟、大蛇、人面鸮、朱鳖、鸣蛇、肥遗、鼠、薄鱼、 鱼。

见则其邑大水，汉刘向《说苑·辨物》：“其后齐有飞鸟，一足，来下止于殿前，舒翅而跳。齐侯大怪之，又使聘问孔子。孔子曰：‘此名商羊，急告民趣治沟渠，天将大雨。’”同类还有夫诸、化蛇、长右、胜遇、蠃鱼。见则有火，《山海经·西次三经 》：“有鸟焉，其状如鹤，一足，赤文青质而白喙，名曰毕方，其鸣叫也。

见则其邑有火。”《骈雅 》曰：“毕方，兆火鸟也。”袁珂先生认为，“毕方”乃竹木燃烧之声“哔烞”的转音（《中国神话传说词典》）。

见则有兵。《山海经·西次二经 》记载：“其状如猿，而白首赤足，名曰朱厌，见则大兵。”同类还有凫徯、钦、狙如、梁渠、槐江山天神。

见则其国有疫，《山海经·中次十经 》记载：“其状如鸮，而一足彘尾。其名曰跂踵，见则其国大疫。”同类还有絜、蜚。

见则有役。《山海经·南次二经 》载：“其状如人而彘鬣，穴居而冬蛰，其名曰猾褢，其音如斫木，见则县有大繇。”同类还有 。

还有一类虚拟动物，见则不祥，明邝露《赤雅 》：“祸斗，似犬而食犬粪，喷火作殃，不祥甚矣。”同类还有青 、雍和、酸与、猰貐、狳、鼠兽等。

以上所列虚拟动物都为预示灾难的，在此类生物中数量遥遥领先，下面所列的是作为吉兆的虚拟动物，一为祥瑞之兆，晋王嘉《拾遗记 》卷十载：“蓬莱山……南，有鸟名鸳鸯，形似雁，徘徊云间，栖息高岫，足不践地，生于石穴中。万岁一交则生雏，千岁衔毛学飞，以千万为群。圣君之世，来入国郊。同类还有九尾狐、白鹿、凤凰、龙马、 蹄、鸾鸟。

另一种虚拟动物则预兆天下大穰，《山海经·东次四经 》载：“其状如豚而有牙，其名曰当康，其鸣自叫，见则天下大穰。”郝懿行注云：“当康大穰，声转义近，盖岁将丰稔，兹兽先出以鸣瑞。”同类还有狡、文鳐鱼。

纵览前述虚拟动物，凶兆的比例远远高于吉兆，而凶兆之中既有天灾，如水、火、风、旱；也有人祸，如疫病、徭役、土功、流民、战争。先民在建构这些虚拟动物的时候，将内心的担忧与期盼一同投射进去。神话时代的人类还很弱小，自然是他们生存的最大挑战，除此之外，各种人类自身引发的社会问题同样将他们卷入灾难，而身处农业社会的人们最为期盼的就是五谷丰登、天下大穰，封建社会形态牢牢地钳制着作为臣民的人，他们所能寄寓的就是明君、圣主的出现，来改变他们无法自主的人生。“天人感应”既是中国古代哲学的重要内核，也是中国传统思维模式，在这里更被作为一种方法，是人类社会早期先民们赖以生存的方法。作为预兆的虚拟动物传达的是上天的谴告，这种在现代科学看来毫无根据的论断，却是先民对于所生活的世界的诠释方式。“在直观的基础上，运用投射——幻化的方式去虚构事物的性质、关系和过程，从而获得投射——幻化的经验，这是原始思维的思维材料的又一来源。”（邓启耀《中国神话的思维结构》，重庆出版社，2004）“看得见的世界和看不见的世界是统一的，在任何时刻里，看得见的世界的事件都取决于看不见的力量”（〔法〕列维·布留尔著，丁由译《原始思维》，商务印书馆，1985）。这些作为预兆的虚拟动物，大多同时兼具几种生物的特征，如此神秘的生物充当沟通天人的媒介，既显示了自然之力的不可捉摸，又表明先民对自己命运的无力自主。在这个层面来说，神话反映的不是事实，而是先民对于事实的认识。在先民的意识中，天人并不隔绝，纷繁复杂的自然现象共存于同一感应体现内，而这些虚拟动物则充当天人之间的媒介，生活在其中的人必须读懂来自上天的预示，这是神话时代的生存规则。

在先民建构的神话系统中，还有一类虚拟动物可以直接解危济困，其超能力的一大显著功用就是避灾。 山飞鱼可以抵御兵灾，冉遗鱼、天狗、孟槐、 则可避凶，窃脂、蛫、鳛鳛鱼、 疏可以御火，青耕可以御疫，随身佩带一种名为灌灌的虚拟动物则可抵御诱惑，獜可御风，人服食一种名为橐 的虚拟动物后则不畏打雷，而佩带名为 的虚拟动物则可让人无所畏惧。这些虚拟动物可以抵御的东西五花八门，从外部世界的火灾、战争、疫病甚至打雷到内心世界的恐惧、欲望，诚如上文所说，它们是先民内心世界的投射。

至于虚拟动物能够治疗的疾病种类，就更是名目繁多，无所不包。三足龟、虎蛟、鱼可以医肿，山飞鱼、虎蛟、栎可以医痔，鱼、朏朏能够医忧，滑鱼可以医疣，脩辟鱼、豪鱼可治白癣，领胡可以医狂，巴蛇则可治心腹之疾，旋龟可治耳聋和足茧，食珠蟞鱼则可无疠，何罗鱼可医痈，食茈鱼可使气不下泄， 利于生育，数斯医瘿，鮆鱼食之不骄， 鸟治下湿之疾， 治中热， 治健忘，父鱼治呕吐，嚣治腹痛，赤 可以医疥。虚拟动物可以治疗的疾病种类主要如下：肿（痈）、痔、忧、疣、疠、瘘、生育、瘿、狂、白癣、体皴、腹痛、疥、下湿之疾、聋、足茧。这在一个侧面反映了神话时代的医疗水平，先民对疾病的认识主要停留在感性的痛、肿、外部小型创伤及少量精神疾病上，人体在先民面前是个神秘的“黑箱”。

虚构并利用虚拟动物的超能力，将之应用于避灾、治病等生活实践中，就是神话年代的科学，虽然这种科学在今天的科技背景下显得怪力乱神。“我们只能在我们时代的条件下进行认识，而且这些条件达到什么程度，我们便认识到什么程度。”（恩格斯《自然辩证法》，人民出版社，1984）逻辑与因果关系不是神话时代先民们的思维特点，“对他们来说，这些存在物和客体的神秘力量、神秘性质才是它们最重要的属性”（《原始思维》）。虚拟动物所具有的超自然的能力对于先民来说是神秘的，是他们在现实生活中渴望或必须拥有的，我们通过分析这些被建构出来的虚拟动物来侧面窥探先民生活的世界。这些虚拟动物的存在体现的是受时代条件所限的认知，因此东西方的神话时代都处于人类文明的早期，比起理性与逻辑，神话思维更倾向于具象与象征。整个神话时代都是人类仰望自然的时代，而后人类的发展史也就是一部不断对自然祛魅的历史。